道象與不私：老子的名-象觀

陳 華 波

(復旦大學 哲學學院，上海200433)

道象與不私：老子的名-象觀

陳 華 波

(復旦大學 哲學學院，上海200433)

在老子的哲學思想中，“名”“象”具有非常重要的意義。一方面，老子把“象”分為“物之象”和“道之象”，認為對事物的認識，不是直接把握真精之物，而是從“物之象”開始的。同時闡述了“以柔弱為象”勝過“以剛強為象”的“道之象”理論。另一方面，老子認為“有名”觀其邊際而賦予事物意義。但同時“有名”也造成了“名實不符”。老子的“無名”即“不私”，“無名”以自然不私來還原“名”的最初形態，使“名”體現其真正的作用。

老子；名；象

在中國古代哲學中，名、象具有非常重要的意義。《周易·系辭傳》：“易也者，象也；象也者，像也。”《周易》用象，是圣人“觀物取象”的結果，目的是“立象以盡意”。“夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”這是《周易》之象。老子于古之道術多有汲取，對“象”有著深刻的把握，且集中反映了老子獨特的哲學思想。中國古代哲學的另一個重要問題，便是名實之爭。今本《道德經》首章就提出了名的概念，這體現了老子對名的重視。

一、“象”論

(一)“物之象”的認識論意義

今本《道德經》21章：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉?以此。”胡適認為：“有人根據王弼注，以為原本當是‘恍兮惚兮，其中有物’二句在先，‘惚兮恍兮，其中有象’，二句應在后。這是‘物生而后有象’的說法。卻不知道老子偏要說‘象生而后有物’。他前文曾說‘無物之象’可以作證。老子的意思大概以為先有一種‘無物之象’，后來在這些法象上漸漸生出萬物來。故先說‘其中有象’，后說‘其中有物’。”[1]57馮友蘭亦云：“有人認為《老子》書21章講的是道生萬物的程序：‘道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。’依《莊子》的解釋，道是‘非物’，可是它在‘恍惚’之中就生出物來了。如果《老子》書說‘道之生物，惟恍惟惚’，這種解釋就對了。可是《老子》書明是說‘道之為物’，不是說‘道之生物’。”[2]329

胡氏、馮氏的上述說法都是從生成論的角度來理解“象”的，而老子則是從認識論上來論述“象”的。《道德經》14章：“其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。”老子認為，對一個事物的認識一開始是不清楚的，是恍惚的，接受到的只是象，因為知其然而不知其所以然，形同無物，所以稱之為無物之象，觀其象然后為之制名，有名則知其物，知其物然后知其精，知其信。這是老子從認識的角度來說明象。

(二)“道之象”的外虛內實

老子對象的把握有著更為深刻的意義。《莊子·天下》篇：“關尹、老聃……以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。”表者，象也。后世以為老子專講柔弱，實際上已經偏離其真正的意義。老子講柔弱謙下，講水，“上善若水，水善利萬物而不爭”，“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”。《周易》八卦中代表水的是坎卦，坎卦上下為陰爻，正中為陽爻，上、下以柔弱為表，正中以剛健為實，這同于老子的理路。老子講大直若屈、大巧若拙、大辯若訥也是同樣意思。若，像也。以屈為象，而大直為實；以拙為象，而大巧為實；以訥為象，而大辯為實。《道德經》第42章：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤寡不穀，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。”有學者認為此章“道生一……沖氣以為和”應緊接40章“反者，道之動；……有生于無”之后，但是以老子對象的理解，通行本的做法是可行的。“萬物負陰而抱陽”，負，覆也。萬物覆蓋著陰，而內里懷抱著陽，沖氣以為和。這就說明了萬物以陰為象，以陽為實。而王孫以孤寡不穀自名，即是以孤寡不榖為象而自誡，故物或損之而益，或益之而損。以陰柔不足為象，則無欲損之，而存陽剛有余之實。

老子善講“正言若反”，“反者，道之動”，也是從“象”的層面上來看待的。有學者認為，老子經常講牝、地，講柔弱，是對母系社會的復歸，其實這是一種誤解，沒有了解老子的用意。老子講牝、地均是以牝、地為象。如《道德經》6章“玄牝之門，是謂天地根”，大多認為“玄牝”指的是幽深的牝，天地根就是牝，實際上玄可以指幽深、微妙，同樣也可指天。10章“天門開闔，能無雌乎”，就是對“玄牝之門”而言，老子的智慧就是把牝提到天的高度，牡牝相輔，但也沒有高過天，這不是老子的做法，老子講天之道的很多，如81章“天之道，利而不害”，79章“天道無親，常與善人”，73章“天之道不爭而善勝”，77章“天之道，損有余而補不足”。老子以牝、地為象，牡、天為實，但象與實同等，象不是虛文，在內為實，在外為象，這就是老子的意思。

(三)“象”的全身之道

如上所述，一般認為老子是在講權術謀略，實際上《道德經》五千言，有著很大的可釋性。在老子看來，這只是全身而已。《道德經》13章“何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下”，重視自身甚于重視天下，若此可以托天下，愛自身勝于愛天下，如此可以寄天下。44章“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡”。如王弼注云：“尚名好高，其身必疏；貪貨無厭，其身必少。得多利而亡其身，何者為病？”[3]125所以老子的目的是全身，“專氣致柔，能如嬰兒乎”，“含德之厚，比于赤子”，都是為了涵養自身，復歸最初的自然狀態。這就是天之道。正所謂“天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者”。天之道以不足為象，有余為實，親身疏名，故可應時應勢損有余而補不足。人之道親名疏身，不知知足之足，強以有余為名，損不足之實以奉有余之象，所以老子說：“服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有余。是謂盜夸。非道也哉。”

老子講柔弱勝剛強，按前所述，既以剛強為實，柔弱為象，則應為剛強勝柔弱。實際上老子講柔弱勝剛強，不是以柔弱之實勝剛強之實，而是說以柔弱為象勝過以剛強為象。有一些觀點認為老子的對立面轉化是無條件的，這同樣是一種誤解。36章“將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。是謂微明”。與此章類似的有《戰國策·魏策》：“將欲敗之，必姑輔之。將欲取之，必姑與之。”《呂覽·行論》篇：“將欲毀之，必重累之。將欲踣之，必高舉之。”有學者認為“固”應為“姑”，作“姑且，暫且”解，似符合邏輯，以此數句為權謀之術，這其實都未真正理解老子的原意。“固”，本來，引申為“一直”，若欲歙之，必然要一直張之，以至其極，則反為歙；若欲弱之，必然要一直強之，以至其極，則反為弱。這正是老子對極的把握。

“是謂微明”，微，細微、微妙之義。《道德經》64章“為之于未有。治之于未亂……民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事”，“為之于未有，治之于未亂”是謂“微明”，“慎終如始”是謂“固”，說的都是民之從事。36章“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”，后世對此多有誤解，如《韓非子·喻老》篇：“勢重者人君之淵也，君人者勢重于人臣之間，失則不可復得也。簡公失之于田成，晉公失之于六卿，而邦亡身死，故曰：‘魚不可脫于淵。’賞罰者邦之利器也，在君則制臣，在臣則勝君。君見賞，臣則損之以為德；君見罰，臣則益之以為威。人君見賞而人臣用其勢，人君見罰而人臣乘其威。故曰：‘邦之利器不可以示人。’”這些注解更加重了對老子所謂權謀之術的誤解。實際上，老子講“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”，說的是象。淵為魚象，魚不可脫于淵，就是要魚藏于淵，隱于象。因為“民多利器，國家滋昏”，器為“樸散”之象，為者敗之，執者失之，所以國之利器不可以示人，以全民之“甘、美、安、樂”，也都是從民的角度來闡述的。

二、“名”論

《道德經》首章：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”這一段文字歷來眾說紛紜，主要的不同解讀有兩點：一是“無名，天地之始；有名，萬物之母”和“無，名天地之始；有，名萬物之母”；二是“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”和“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”。

這第一個分歧就涉及“名”的問題，馮友蘭認為：“所謂有與無，實則就是有名與無名的簡稱。”[4]194所以兩種讀法沒有根本上的區別。而蔣錫昌亦認為：“三十二章‘道常無名’，二十五章‘有物混成，先天地生；……吾不知其名，強字之曰道’，四十章‘天下萬物生于有，有生于無’，‘道’，‘無’二字與‘無名’同為萬物之始，可見‘無’即‘無名’，‘無名’即‘道’也。”[2]224同樣認為“無”和“無名”沒有實質性區別。但是仔細考察老子的意思，則絕非如此。按蔣氏所言，“無名”即“無”，“無名”即“道”，則“有”即是“有名”。而“有生于無”，則“有名”生于“無名”，且“道常無名”，無名僅為道的一個性質，以此認為“無名”即“道”，則“無為”亦是“道”，這顯然不確。誠如蔣氏所言：“故‘有名’‘無名’純以宇宙演化之時期而言。”非“有名”自“無名”出。而“有”“無”皆為“有名”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，此“道”“一”“二”“三”亦為有名。

(一)“名”賦予物之意義

“名”是物之稱號。《禮記·祭法》：“黃帝正名百物。”疏云：“上古雖有百物而未有名，黃帝為物作名。”[5]1526王弼《老子指略》：“夫不能辨名，則不可與言理；不能定名，則不可論實也。”[3]200老子用名即是此義，如《道德經》21章“自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉！以此。”但老子講名又不只如此，首章“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”，帛本均作“故恒無欲也，以觀其眇；常有欲也，以觀其噭”，似足證王弼斷句不誤，然嚴靈峰云：“常常有欲之人，自難虛靜，何能‘觀徼’，是如帛書雖屬古本，‘也’字應不當有，而此句亦從‘有’字斷句，而‘欲’字作‘將’字解，為下文‘觀’字之副詞。”[2]225現在學者亦大多傾向宋人所倡以“有”字、“無”字為句。這里主要的問題在于“欲”字，《說文》：“欲，貪欲也。”以此作解，帛本句讀確乎不宜。因而“常無欲”“常有欲”的主語如果是道，自然有疑，如果不是，則應另當別論。“常無欲以觀其妙”，王弼注為“妙者，微之極”，甚是。34章“衣養萬物而不為主，常無欲，可名于小”，32章“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也”，28章“常德不忒，復歸於無極……常德乃足，復歸于樸”，“無極”為“妙”，道常無名以樸而觀其妙，所以“常無欲”的主語應是“無名”，無名常無欲以觀其妙。

陳鼓應在《老子注譯及評介》中說：“無，有乃是哲學上的一個常用的詞字。四十章有：‘天下萬物生于有，有生于無’之論，這里應以‘無’‘有’為讀。主張無名有名為讀的人，也可以在《老子》本書上找到一個論據，如三十二章‘道常無名，始制有名’。然而若以三十二章的‘無名’‘有名’作為本章上標點的根據，則無名猶可通，而有名則不可通。因為始制有名的名是指區分尊卑名分的名，這種名乃是引起爭紛的根源。引起爭紛的名，則不當成為萬物的根源(萬物之母)。再說，名是跟著形而來的。如《管子》說：‘物固有形，形固有名。’‘有形’不當成為萬物之母。所以似不宜以有名為讀。”[6]57

陳鼓應認為應以“有”“無”為讀，因為此間“始制有名”的名是指區分尊卑名分的名，這種名乃是引起爭紛的根源，且名是跟著形而來的，所以似不宜以有名為讀。但其實這個名是為了賦予“象”以意義，而有了“名”之后就應該“知止”。陳鼓應后面注譯說：“常體‘無’，以觀照道的奧妙；常體‘有’，以觀照道的邊際。”將“徼”訓為“邊際”，甚是。觀其邊際以知各物之不同，賦予物之意義，正是“有名”的確切含義。至于名是跟著形而來的，而“有形”不當成為萬物之母，我們說正是如此，“有名”才是萬物之母，萬物生于有，無形就難合邏輯，而且老子前面就已經指出，“無名，天地之始”，所以并不影響“有名”向“無名”歸屬來解決紛爭的問題，這也正是“有名”“無名”各自的意思。

(二)“無名”即是不私

如前所述，名以稱號百物，判別事物，《荀子·正名》：“制名以指實，以明貴賤，可以辨同異，如是則志無不喻之志，事無因廢之禍，此所以有名也。”這是儒家的正名，也是對名的一個普遍認識，老子亦不例外，名的發明本就如此。但隨著社會發展，就出現了“名實不符”的問題。“有名”然后判別善惡，民有知有欲，既知善惡，則好善惡惡。孟子說：“羞恥之心，人皆有之。”《詩經》說：“民之秉彝，好是懿德。”講的就是人皆有好、惡之心，好善惡惡，用王陽明的講法“知善知惡是良知”，人有良知就有是非之辨，好惡之分，名就是民之好惡的具體體現。因此，民則尚賢、貴難得之貨，為求令名，紛爭迭起，而“名實不符”。正如老子所說：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。”

老子意識到這個問題，認為解決“名實不符”需要無名。所謂無名，《莊子·則陽》篇說：“萬物殊理，道不私，故無名。”無名即是不私。5章“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗”，無名即是不仁。仁者，為善去惡，“唯仁人能好人，能惡人”。《尚書·洪范》篇說：“無有作好，遵王之道，無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平。”這無有作惡可以理解，就是不要作惡；但無有作好應作何解，下面說“無偏無黨”，“無黨無偏”，這就清楚了，就是要沒有偏黨，無有作惡，也無有作好。牟宗三認為：“無有作好就是說不要有造作好，就是說你要有無有作好的好。無有作好的好，才是好的好。惡呢？你要有無有作惡的惡，才是好的惡。”[7]110牟氏把“作”作“造作”解，很是貼切，也就是道家講的不自然。這里《洪范》的重心不是造作，而在于偏黨。惡，自然、不自然都是惡；好，自然的好，才是好的好，不自然、造作的好就是惡的好，偏黨于好，才會有造作的好。“無有作好”，“無有作惡”當然不是說沒有善惡之分，好、惡是要肯定的，如果沒有好惡，就沒有是非。

老子說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”“名”是仁義之名、慧智之名、孝慈之名、忠臣之名，“實”是大道廢之實、大偽之實、六親不和之實、國家昏亂之實，這是名實不符。禮樂崩壞即是如此，“禮儀三百，威儀三千”，名數粲然明備，但是如果有私心，不自然，這些禮樂名數就是形式。所以老子說：“上禮為之而莫之以應，則攘臂而扔之。”“夫禮者忠信之薄而亂之首……是以大丈夫，處其厚不居其薄，處其實不居其華。”

同時老子認為善惡的對立并不是絕對的。“善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。”“是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明。”善與不善是相對的，這前提就是要“無名”，不私。自然不私才能“善者善之，不善者吾亦善之”，“信者信之，不信者亦信之”，才能保證“有名”之下的自然狀態。“無名”還原了“名”的最初形態，“有名”作為“萬物之母”的基礎就是對此“無名”的歸屬。

三、名象的關聯

老子將“象”分為“物之象”和“道之象”，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”“物之象”時期都是恍兮惚兮、惚兮恍兮的，不清楚、不徹底的。“物之象”的恍惚需要“名”來賦予它。但“名”的產生導致了紛爭不止，產生“名實不符”的現象。所以需要“無名”來澄清這種遮蔽。“無名”使象清晰展開，從而知物之所止。同時，隨著事物的逐漸深入，進一步認識到自然狀態的“象”(即“道之象”)的深刻，而又向其復歸。

《道德經》首章“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”，王弼說：“兩者，始與母也。”[3]2以老子對名、象的把握來看，此兩者當指“有名”“無名”，同出于“道”，乃是“道”的兩種性質。“玄”，后世注家皆訓為幽深貌，用于形容“道”的深妙。玄，黑色，作幽深解，確切老子之意。如前所述，“有名”可觀其邊際，“無名”可觀其無極。10章“生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德”，54章“挫其銳，解其分，和其光，同其塵，是謂玄同”，王弼注曰：“除爭原也。無所特顯，則物無所偏爭也。無所特賤，則物無所偏恥也。”[3]152不私之德是謂玄德，就是深妙之德；和其光，同其塵，是謂玄同，就是將光、塵混同無所偏而挫解紛爭的同。老子講玄是在其名、象觀的基礎上建立的。

人對事物的最初認識就是象，視之不見，聽之不聞，搏之不得，如恍如惚，不知其所以然。然后為進一步把握事物，設名以稱號百物，明貴賤，辨同異。從恍惚的無物之象到“常有欲以觀其徼”的名，再從知止之“無名”回到“道之象”。這個“道之象”就是“以濡弱謙下”為象。這個“象”已經不是被認識之物原初之“象”，而是領會“道”的“象”，乃是“執大象，天下往”的象。35章“執大象，天下往。往而不害，安平太。樂與餌，過客止。道之出口淡乎其無味。視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”，“樂與餌”是謂“名”，“執大象，天下往”是謂“道之象”，“視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”是其體現。老子在41章說“大象無形，道隱無名”，這就是講“道”的“無名”性質和“大象”性質，將隱蔽之物在名、象的基礎上逐漸展開，以通達眾妙之門。

因而老子對“道之象”的把握就不是指將事物隱蔽起來，而是深入到最隱蔽的那個領域，以充分認識事物最原初、最根本的狀態。所以，老子說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”由“無名”澄清“名”之遮蔽，最終而達“道之象”，深入到隱蔽的、窈兮冥兮的領域，逐漸認識到根本的那個狀態，這也就是“道法自然”的自然狀態。

[1]胡適.胡適選集[M].長春:吉林人民出版社,2005.

[2]高明.帛書老子校注[M].北京:中華書局,1996.

[3]王弼.老子道德經注[M].北京：中華書局，2011.

[4]馮友蘭.馮友蘭選集[M].長春:吉林人民出版社,2002.

[5]鄭玄,注.孔穎達.疏.禮記正義[M].北京：北京大學出版社，2000.

[6]陳鼓應.老子注譯及評介[M].北京:中華書局,1984.

[7]牟宗三.中國哲學十九講[M].上海:上海古籍出版社,2005.

【責任編輯：高建立】

2016-12-15

陳華波(1987—)，男，浙江溫嶺人，博士生，主要從事宋明儒學、中國古代哲學研究。

B223.1

A

1672-3600(2017)04-0018-04