成玄英《莊子疏》易學體用論

張 二 平

(國家宗教局 宗教研究中心，北京 100009)

成玄英《莊子疏》易學體用論

張 二 平

(國家宗教局 宗教研究中心，北京 100009)

成玄英《莊子疏》強調通生、順生，吸收了易學體用思想，用于對經典進行會通性解釋，來深層次地融合儒、道的義理，還吸收了佛教三論宗的四重二諦說，將易學寂感說解釋為四重體用關系，從而在三玄系統內發展出重玄學。

成玄英；莊子疏；易學；體用

成玄英《莊子疏》繼承和發展了郭象《莊子注》的自然哲學，將魏晉玄學發展成為唐初重玄學。在魏晉玄學到唐初重玄學的演變中，佛教般若學的譯介、闡釋所帶來的思想挑戰是一個重要契機。成玄英通過對《莊子注》的解釋，建構了一個龐大的道教哲學體系，融合了儒、道甚至佛教義理，但其重玄學最核心的體用思想，卻仍然是圍繞易學觀念展開的，這反映了魏晉以來易老莊“三玄”思想傳統，表現了鮮明的重視生命動態的中國哲學特色。

一、指歸

玄學與般若學的交涉，是中古思想史上一大課題。這主要表現在魏晉玄學家對《周易》《老子》《莊子》“三玄”的注解，以及自東晉時后秦的鳩摩羅什譯介龍樹中觀學之后，《中論》《百論》《十二門論》“三論”的流行。隨著玄學與般若學各自的發展，二者互相影響，相得益彰。其中對于《莊子》的詮釋，是思想交鋒的重要一頁。《莊子·逍遙游》在兩晉玄學中很流行，是名士和名僧清談的重要話題，“逍遙游”向郭義和支遁義就是很有名的兩個理論，支遁用道行般若之意旨，以解釋莊子逍遙游。“三論”之學經僧肇、僧朗、僧詮、法朗的闡發，至吉藏，遂創立三論宗，此宗特別發展了二諦論，對玄學有無之辨造成極大挑戰。

吉藏(549—623)，三論宗的創始人，歷經梁、陳、隋、初唐，卒于唐高祖武德六年，比主要生活在唐太宗、高宗時期的成玄英要早。吉藏著作宏富，有《中論疏》《十二門論疏》《三論玄義》《大乘玄義》《二諦義》等，所闡發的二諦論思想極為豐富深刻。吉藏很重視二諦，認為《中論》以二諦為宗，《百論》用二智為宗，《十二門論》以境智為宗，“三論”雖各有側重，但都貫徹了以二諦為宗。總體上，吉藏認為二諦(俗諦、真諦)是教理關系、體用關系，要表示的是中道不二之體。吉藏說：“不二為體，二為用。……二諦為表不二，意不在二，為令得于不二，是故以不二為二諦體。……二諦是教門，教門為通不二之理，故以中道不二為體也。”(《二諦義》卷下)吉藏建立三論宗的方法是破邪顯正，他在破邪顯正中用“空”、“有”高度概括外道、內教各種思想，開顯的四重二諦說更富有創見。

所謂“破邪”，是破斥四宗：一、排外道，二、折毗曇，三、排成實，四、呵大執。“初一為外，后三為內，內外并收。毗曇明有，成實辨空，空有俱攝。斯二為小，方等稱大，大小該羅。略洗四迷，則紛累都盡耳。”[1]9吉藏在“破邪”的層層排遣過程中，形成了極富有創造性的四重二諦說。其說是從《中論》二諦說、法朗三重二諦說發展而來，“山門相承，興皇祖述，明三種二諦”。吉藏在《大乘玄論》卷一說：“他但以有為世諦，空為真諦。今明，若有若空，皆是世諦；非空非有，始名真諦。三者，空有為二，非空非有為不二，二與不二皆是世諦，非二非不二名為真諦。四者，此三種二諦皆是教門，說此三門，為令悟不三，無所依得，始名為理。”(《大正藏》冊四十五)據此，四重二諦說可表示如下：

第一重：有(俗諦)；空(真諦)

第二重：有、空——二(俗諦)；非有、非空——不二(真諦)

第三重：有空、非有非空——二、不二(俗諦)；非二、非不二(真諦)

第四重：前三重為教(俗諦)；無所得為理(真諦)

所謂“顯正”，即“教有多門，理唯一正”，四重二諦通過辯證否定，最后“體絕百非，理超四句”，達到言語道斷、心行處滅的無得正觀。也就是說，非生滅非不生滅，畢竟空無所得，了悟本來寂滅。“以內外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，則發生正觀。”[1]130吉藏肯定二諦的作用，他認為為了眾生悟得諸法實相，因此不得不用語言教化，由此產生了體與用的對待。吉藏說：“但欲出處眾生，于無名相法，強名相說，令稟學之徒，因而得悟，故開二正：一者體正，二者用正。非真非俗名為體正；真之與俗名為用正。所以然者，諸法實相言亡慮絕，未曾真俗，故名之為體；絕諸偏邪，目之為正，故言體正。所言用正者，體絕名言，物無由悟，雖非有無，強說真俗，故名為用。此真之與俗亦不偏邪，目之為正，故名用正也。”[1]139“在正既然，觀、論亦爾。因于體正發生正觀，名為體觀。藉二諦用，生二諦觀，名為用觀。故觀具二也。觀辨于心，為眾生故，如實說體，名為體論。若說于用，名之為用論。故論具二也。”[1]143吉藏認為，二諦是言教，是用。

根據中觀說，吉藏在《三論玄義》中批評了玄學，以玄學為“外道”而非“內教”。吉藏說：“略陳六義，明其優劣：外但辨乎一形，內則朗鑒三世；外則五情未達，內則說六通窮微；外未即萬有而為太虛，內說不壞假名而演實相；外未能即無為而游萬有，內說不動真際建立諸法；外存得失之門，內冥二際于絕句之理；外未境智兩泯，內則緣觀俱寂。”[1]29他認為玄學“唯辨有無，未明絕四”，“雖同圣跡，圣跡不同”，還處于低層次的認識狀態和應物狀態，沒有體認到“非有、非無、非亦有亦無、非非有非無”的“絕四句”。

以上簡述三論宗對玄學形成的理論挑戰。成玄英《莊子疏》繼承了郭象《莊子注》，基本立場堅持玄學，但也盡量吸收了三論宗的理論成果。成玄英在《莊子疏》序中說：

夫莊子者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，暢無為之恬淡，明獨化之杳冥，鉗揵九流，括囊百氏，諒區中之至教，實象外之微言者也。[2]1

可見，“道德”“重玄”“無為”“獨化”等西晉玄學范疇，仍是成玄英《莊子疏》要解釋的核心觀念。但是，成玄英在解釋這些觀念時，卻引入了易學和佛學的重要術語。對于《莊子》全書邏輯結構，成玄英在《莊子疏》序中說：

《內篇》明于理本，《外篇》語其事跡，《雜篇》雜明于理事。《內篇》雖明理本，不無事跡；《外篇》雖明事跡，甚有妙理。但立教分篇，據多論耳。所以《逍遙》建初者，言達道之士，智德明敏，所造皆適，遇物逍遙，故以逍遙命物。夫無待圣人，照機若鏡，既明權實之二智，故能大齊于萬境，故以《齊物》次之。既指馬天地，混同庶物，心靈凝澹，可以攝衛養生，故以《養生主》次之。既善惡兩忘，境智俱妙，隨變任化，可以處涉人間，故以《人間世》次之。內德圓滿，故能支離其德，外以接物，既而隨物升降，內外冥契，故以《德充符》次之。止水流鑒，接物無心，忘德忘形，契外會內之極，可以匠成庶品，故以《大宗師》次之。古之真圣，知天知人，與造化同功，即寂即應，既而驅馭群品，故以《應帝王》次之。[2]2

以上這段話點出，“理本”與“事跡”的關系，即理事關系，是貫通《莊子》內外雜篇的關鍵。理事關系就是體用關系，也是境智關系、寂感關系、自然名教關系。通過理事、境智這些佛學范疇，成玄英對“道德”“重玄”“無為”“獨化”進行了新的解釋。但這其中最重要的是易學寂感說的引入。掌握這些關系，就找到了打開《莊子》之門的鑰匙。這些范疇，也是成玄英三十年研精覃思《莊子》的心得體會。

二、生化

先秦道家很重視生化問題。《老子》言“化”處不多，表示無為而治，任物自化。“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸”，“我無為而民自化。”《莊子》言“化”極多。如，“萬物之所待，一化之所系”，“化則無常也”，“若化為物，以待其所在不知之化已乎”。(《大宗師》)觀化無常而不可知，因此，莊子的人生觀是“乘物以游心”。《易傳》也很重視“變化”。《系辭傳》說：“子曰：知變化之道者，其知神之所為乎？”“窮則變，變則通，通則久。”對于變化的性質，《易傳》最獨特之處就是強調“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，認為變化就是生生，大生廣生。

魏晉玄學家闡釋易老莊三玄，發展了道家對于生命的自然哲學。王弼說：“不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？物自長足，不吾宰成，有德無生，非玄如何？”(老子·十章注)郭象說：“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。”(《莊子·齊物論注》)可見，玄學的本質是一種生命哲學，在有無之辨背后透露的是對于自然生命的關切。王弼、郭象都很強調圣人順物之性、通物之情，使萬物各得其性，各遂其情，得到生命的自在。

成玄英的重玄學依舊是一種道家生命哲學。成玄英在注疏《莊子》時，采取了三論宗二諦四重說的邏輯形式，但卻拋棄了其佛教生命哲學。成玄英與吉藏宗旨不同。吉藏追求寂滅，不生不滅，而成玄英雖也肯定不生不滅的本體，但意在順生、通生，尊重個體。成玄英對“生化”的理解同于郭象的“性分”說，而不同于吉藏性空說。成玄英認為，所謂“重玄”，指向的是萬物性分之表的本體境界，在圣人玄德境界的寂靜感通下，萬物各按自然性分生活。圣人特稟自然之妙氣，其“圣體”為“妙體”，所以能順萬物之性，游變化之途。他說：

六合之外，謂眾生性分之表，重玄至道之鄉也。夫玄宗罔象，出四句之端；妙理希夷，超六合之外。既非神口所辯，所以存而不論也。六合之內，謂蒼生所稟之性分。……圣人隨其機感，陳而應之。[2]45

從生命哲學的角度，成玄英尊重個體生命的自由，對“道”“德”進行了解釋。成玄英認為變化是萬物之事跡，其宗本是自然之理，即道。道虛通，故生化。他說：

大塊者，造物之名，亦自然之稱也。言自然之理，通生萬物，不知所以然而然。[2]24

況盈虛聚散，生死窮通，物理自然，不得不爾，豈有是非臧否于其間哉！[2]26

夫生滅交謝，寒暑遞遷，蓋天地之常，萬物之理也。[2]58

夫新新變化，物物遷流……故知死生往來，物理之變化爾。[2]59

夫道通生萬物，故名道為物之初也。游心物初，則是凝神妙本，所以形同槁木，心若死灰也。[2]408

若非是虛通生化之道，誰為萬物之宗本哉？[2]409

值得注意的是，成玄英引入并吸納了三論宗“智”“境”范疇，對“道”“德”做了進一步解釋。他說：

德者，能澄之智；道者，可通之境。道能通生萬物，故非道不生；德能鑒照理原，故非德不明。[2]236

夫能達虛通之道者，必達深玄之實理；達深玄之實理者，必明于應物之權智。[2]341

況養生之士，體道之人，運至忘之妙智，游虛空之物境，是以安排造適，閑暇有余，境智相冥，不一不異。[2]69

一知，智也。所知，境也。能知之智，照所知之境，境智冥會，能所無差。故知與不知，通而為一。雖復跡理物化，而心未嘗見死者也。[2]115

夫知必對境，非境不當。境既生滅不定，知亦待奪無常。唯當境知兩忘，能所雙遣者，方能無可無不可，然后無患也已！[2]135

這些說法，對于圣人“無心”“無知”從能所、境智關系進行了深入解釋。他仍強調“通”與“生”，并不是要逆生生之流，并沒有改變道家生命哲學基調。正因為道虛通不滯，所以萬物才得以各遂其性，生生不息。德是智，而道是境。智與境，其間是一種圣人與萬物的虛通感應關系，這里所強調的并非主體的生生之德，而是順應萬物的生化之道，深達此種玄理，即可以應物權智，隨變任化。

三、重玄

在解經方法上，成玄英《莊子疏》繼承了王弼、郭象有無之辨、言意之辨的重玄方法，又吸收了佛教三論宗空有之辨、二不二之辨的四重二諦說，賦予了玄學方法新的辯證形式。

王弼和郭象對于重玄的理解，其實已發展至四重關系，此即：有—無—玄—重玄(玄之又玄)。王弼說：“玄者，冥默無有也，始母之所出也，不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同謂之玄者，取于不可得而謂之然也。不可得而謂之然，則不可定于一玄而已。若定乎一玄則是名，則失之遠矣，故曰玄之又玄也。”[3]2“玄”是一名，表示對現象“有”與本體“無”的雙重超越，玄之又玄則是對“玄”之名的揚棄。郭象說：“玄冥者，所以名無而非無也。夫階名以至無者，必得無于名表。故雖玄冥，猶未極。而又推寄于參寥，亦是玄之又玄也。”[2]150玄冥是無之名，意在超越有無，進一層，無“無之名”乃得至無，所以要用玄之又玄的方法。這些都是在有無之辨、名實之辨中，通過無對有、玄對有與無、玄之又玄對玄的重重超越，指向了更高的第四重境界。成玄英在此基礎上，進而采取四重二諦說的形式，將玄學有無之辨推向了精細化。成玄英說：

一者絕有，二者絕無，三者非有非無，故謂之三絕也。夫玄冥之境，雖妙未極，故至乎三絕，方造重玄也。始，本也。夫道超此四句，離彼百非，名言道斷，心知處滅，雖夫三絕，未窮其妙。而三絕之外，道之根本，謂重玄之域，眾妙之門，意亦難得而差言之也。[2]150

“三絕”才到玄處，而道之根本、重玄之域，更在“三絕”之外，即“四絕”也。因為“有”“無”“非有非無”這三層逐步否定還是不脫離名言思維。而重玄妙理，超絕名言思維，所以，必須有進一層的超絕，才可至于重玄之域，亦即“非非有無”。此種方法，就是“遣之又遣”的雙遣法。郭象說：“然則將大不類，莫若無心。既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之，然后無遣無不遣，而是非自去矣。”成玄英說：

既而遣之又遣，方至重玄也。[2]41

既遣二偏，又忘中一，遣之又遣，玄之又玄。[2]387

世所有法，悉皆非有。唯物與我，內外咸空。四句皆非，蕩然虛靜。理盡于此，不可復加。[2]39

由超絕“四句”，重玄乃成一種徹底無所得的方法。這種無所得，不生不滅，成玄英也稱之為“體寂”“體空”。

重玄的本質是一種辯證法，適合于說明體用關系。在王弼、郭象那里，重玄方法還只是比較簡單的四句形式。這僅類似于吉藏“四重四句”之單四句：“有，無，亦有亦無，非有非無。”成玄英所吸收的吉藏四重二諦論，乃遠為復雜。方立天指出，“三論宗有‘四重四句’，單四句，復四句，重復四句，豎深四句。”[4]1110“四重二諦說的第一重與單四句相應，第二重既與單四句相應，也與復四句相應，第三重與復四句相應，第四句則與豎深四句相通。”[4]1114這是一個重重否定現象、實體、理、言的辯證過程。

成玄英的創造性轉化，關鍵在于將“非”字賦予“即”字的作用，提出即體即用。在吉藏，“非”字更多表示對于現象“有”的還滅，而對于成玄英，“非”字則更多表示對于現象“有”的生成。《齊物論》載：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？”成玄英說：

夫萬象森羅，悉皆虛幻，故標此有，明即以有體空。此句遣有也。假問有此無不。今明非但有即不有，亦乃無即不無。此句遣于無也。假問有未曾有無不。此句遣非。假問有未曾未曾有無不。此句遣非非無也。而自淺至深，從粗入妙，始乎有有，終乎非無。是知離百非，超四句，明矣。……前從有無之跡，入非非有無之本；今從非非有無之體，出有無之用。而言俄者，明即體即用。俄爾之間，蓋非賒遠也。夫玄道窈冥，真宗微妙，故俄而用，則非有無而有無；用而體，則有無非有無也。是以有無不定，體用無恒，誰能決定無耶？誰能決定有耶？此又就有無之用，明非有非無之體者也。……欲明理家非默非言，教亦非無非有。[2]42

以上這段話以“有無”為用，以“非非有無”為體。其實，“非”不僅表示否定，更在于表示體用之間的轉化關系。因此，此“非”字具有“即”字的含義。于是，體用都活了。從即體即用看，“非非有無”之體即“有無”之用。從體到用，“非非有無”內涵一種對“非有無”的否定，這種雙重否定同時就是對“有無”的重新肯定，因此，“非非有無”自然發用呈現為“有無”，或者說是“非有無而有無”，“而有無”就表示對“非有無”的“非”。另一方面，從用到體，“有無非有無也”，“有無”自我否定，通向“非有無”，而“非有無”畢竟包含“有無”，成為“非非有無”。有無不定，體用無恒，執有、執無是二偏，均需遣之。“非有非無”是中一，“非非有無”是忘一，言教亦俗諦需忘之，至理無言。然而，“理雖凝寂，教必隨機”[2]44。所以言教畢竟不可廢。

四、寂感

體用是對圣人體變合化的心物關系的說明。“用”字在《易傳》《老子》《莊子》中早已受到重視，但體用作為一對范疇出現，是從易學解釋中發展而來的，最早見于王弼《周易注》《老子注》，郭象《莊子注》又有所發展。在成玄英《莊子疏》里，一方面，體用范疇可用于解經，對經典進行會通性的解釋，這是對得意忘言、寄言出意的玄學解經方法的發展。另一方面，體用范疇可用來深層次地融合儒、道的義理。從易學角度看，“體”指內圣，寂然不動；“用”指外王，感而遂通。

《逍遙游》：“至人無己，神人無功，圣人無名。”成玄英疏：

至言其體，神言其用，圣言其名。故就體語至，就用語神，就名語圣，其實一也。詣于靈極，故謂之至；陰陽不測，故謂之神；正名百物，故謂之圣也。一人之上，其有此三，欲顯功用名殊，故有三人之別。[2]9

成玄英在這段疏中引入體用、名實范疇，對“至人”“神人”“圣人”進行了會通性的解釋，認為名三而實一，令人豁然神解，得意忘言。至指到達本體，神指妙用不測，圣指治理萬物。他認為，體用所表示乃圣人之實，“圣”乃“名”而已，是生于“實”的。“然實以生名，名從實起，實則是內是主，名便是外是賓。”[2]11關于至，成玄英說：“至道深玄，圣心凝寂，非色不可以目視，絕聲不可以耳聽。”[2]236關于神，成玄英說：“神者，不測之用也。常在理上往而應物也。不測之神，知通于物，此之妙用，必資于本。欲示本能起用，用不乖本義也。夫清素無為，任真而往，神知通物，而恒立本原，用不乖體，動不傷寂，德行如是，豈非大中之道邪！”[2]236關于圣，他說：“從內出者，圣人垂跡顯教也。良由物能感圣，故圣人顯應。”[2]298“跡”指教跡、圣跡。圣人游心方外，本體凝寂，隨感而應，降跡方內，內外冥合，必然之理。可見，成玄英所謂體用，從內外關系論之，本質上是易學寂感，用以會通孔老，在政治哲學上可以說明名教本于自然。

關于寂感，屢見于成玄英《莊子疏》，是圣人體道的狀況：

言圣人動寂相應，則空有并照，雖居廊廟，無異山林，和光同塵，在染不染。[2]13

夫體道至人，虛夷寂絕，從本降跡，感而遂通。故能理而教，無謂而有謂；教而理，有謂而無謂者也。[2]51

動寂相即，內外冥符，故若斯可也。[2]71

如氣柔弱，虛空其心，寂泊無為，方能應物。[2]82

達于分命，冥于外物。唯命唯物，與化俱行，動不乖寂，故恒住其宗本者也。[2]112

圣人無心，有感斯應，威恩適務，寬猛逗機。[2]138

夫至人凝遠，神妙難知，本跡寂動，非凡能測。[2]174

以上可見，成玄英注解莊子內七篇，都貫徹了寂感思想。圣人獨懷虛寂，自能容止眾生。圣人滅跡匿端，自能感物。圣人應赴順時，逗機而照。圣人由理出教，教能詮于妙理，而教時非理，教乃跡也。對于執“跡”不化者，應予批評，但“跡”也應重視，這是圣人應物的必然產物。

善用鏡子比喻感應，是成玄英《莊子疏》一大特點。鏡子比喻出自《莊子·應帝王》：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”成玄英說：

夫懸鏡高堂，物來斯照；至人虛應，其義亦然。將，送也。夫物有去來，而鏡無迎送，來者即照，必不隱藏。亦猶圣智虛凝，無幽不燭，物感斯應，應不以心，既無將迎，豈有情于隱匿哉？夫物有生滅，而鏡無隱顯，故常能照物而物不能傷。[2]178

鏡子比喻圣智，強調圣人應物的無心無情，也就是說，赴感隨時，順物之性，不用私智。如：“夫至人無心，有感斯應，譬彼明鏡，方茲虛谷，因循萬物，影響蒼生，不知所以然，不知所以應，豈有情于臧否而系于利害者乎？”[2]38“如水如鏡，應感虛懷，己不預作也。”[2]83“夫懸鏡高臺，物來斯照，不迎不送，豈有情哉！大圣應機，其義亦爾，和而不唱，非謂樂通。”[2]138“喻彼明鏡，方茲虛谷，物來斯應，應而無心。物既修短無窮，應亦方圓無定。”[2]236“譬懸鏡高堂，物來斯照，終不預前謀度而待機務者也。”[2]316此后，鏡子比喻在禪宗、宋明理學中更是常見，慧能、朱熹、王陽明等皆善以明鏡比喻心體之寂然不動、感而遂通。

成玄英更以二諦四重說闡釋寂感。《逍遙游》：“堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。”郭象注：“四子者蓋寄言，以明堯之不一于堯耳。夫堯實冥矣，其跡則堯也。自跡觀冥，內外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉？”郭象注僅用了跡冥范疇，就是說，堯的“跡”或名是作為圣人的“堯”，但堯的“實”冥而不顯，故通過寄言四子以表示出來。從理生教，圣跡斯起。成玄英說：

而四子者，四德也：一本，二跡，三非本非跡，四非非本跡也。言堯反照心源，洞見道境，超茲四句，故言往見四子也。夫圣人無心，有感斯應……斯蓋即本即跡，即體即用，空有雙照，動寂一時。[2]16

成玄英的解釋比郭象更進了一步。成玄英進一步將四子轉化為堯之四德，“一本，二跡，三非本非跡，四非非本跡”，“斯蓋即本即跡，即體即用，空有雙照，動寂一時”。在內涵上，“體用”與“本跡”“空有”“動寂”屬于同義反復，其中“本跡”一詞來自玄學，“空有”借用自佛學，“動寂”借用自易學。從《莊子疏》全部旨趣看，成玄英想表示的核心意思，在于易學“動寂”一詞。

成玄英對易學“寂感”說作了重玄學拓展，有了四重內涵。《應帝王》載：“鄭有神巫曰季咸，知人之死生存亡禍福壽夭，期以歲月旬日，若神。鄭人見之，皆棄而走。列子見之心醉，歸以告壺子。”列子與之見壺子，壺子示之以四相。成玄英疏云，壺子示現，義有四重：

第一，示妙本虛凝，寂而不動；

第二，示垂跡應感，動而不寂；

第三，本跡相即，動寂一時；

第四，本跡兩忘，動寂雙遣。[2]175

這四個層次，第一是虛寂，本；第二是應感，跡；第三是本跡相即，寂感不二；第四是本跡兩忘，非寂非感。這第四層次，又稱為“境智冥會”，“境智兩忘，物我雙絕”。成玄英《莊子疏》中的圣人最高境界，就是這第四層次。由此，《周易》寂感說得到了極其深刻的詮釋，成為成玄英《莊子疏》的精神內核，也是唐代道家哲學發展的一個高峰。

[1](隋)吉藏(三論玄義校釋[M].北京：中華書局，2002.

[2](晉)郭象(唐)成玄英.南華真經注疏[M].北京：中華書局，2008.

[3]樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，2009.

[4]方立天.中國佛教哲學要義[M].北京：宗教文化出版社，2015.

【責任編輯：薛明珠】

2016-12-5

張二平(1978—)，男，甘肅甘谷人，助理研究員、博士，主要從事中國傳統文化研究。

B241.9

A

1672-3600(2017)04-0012-06