坤德：儒家女性人格的養成與效應
——以朱熹女性倫理為例

王 堃

（中山大學 哲學系，廣東 珠海 519082）

坤德：儒家女性人格的養成與效應
——以朱熹女性倫理為例

王 堃

（中山大學 哲學系，廣東 珠海 519082）

以坤道的誠敬養成女性的道德人格——坤德，是朱熹女性倫理的工夫路徑。在內外層層包裹的公共話語之外，坤道養成坤德詮釋著另一重“內”（實在）與這套“內外”綱紀（話語）之間的關系。女性的人格養成因此有了跨越內外的元語言特征，在與乾德的平等并建中，對后者有著給出與決定的作用，并有了相應的外在效應。

內外；公私；語言層次；實在；女性倫理

一、引言

繼劉向之后，朱熹建立了一套具有承前啟后意義的女性倫理，而其所受到的誤解詬病也不遜前者。朱熹的婦德理論建立在工夫論基礎上，而工夫過程可以視為坤道的展開，在坤道的引導下，乾道作為心體的自我展視在知至瞬間呈現。當做工夫的主體是女性時，心體的自我展視即為坤德在坤道中的呈現。由于坤道是如同磨鏡子一般的發展過程，與一個人在所處歷史時空中的成長經歷是重合的，自小到大的為學次第是從灑掃應對的坤道開始，由此開啟和進入明心見性的乾道；進入成人，雖說是涵養與致知相互發動，而在每件事上依然是以主敬為根本和起點，“事事皆從此做去”。①朱熹：“涵養是合下在先。古人從小以敬涵養，父兄漸漸教之讀書，識義理。今若說待涵養了方去理會致知，也無期限。須是兩下用工，也著涵養，也著致知。伊川多說敬，敬則此心不放，事事皆從此做去。”（《朱子語類》卷第十八）男孩和女孩各自成長的歷程都始于相互的涵養持敬，并在此過程中啟發各自的生活敘事，從而培養和建立起不同的人格。男孩成長的過程中，主要受到父兄的引導進入讀書識理的階段；而作為女孩，也需要通過讀書粗識義理，同樣進入了涵養致知的工夫途徑。②義剛問：“女子亦當有教。自《孝經》以外，如《論語》，只取其面前明白者教之，如何？”曰：“亦可。如曹大家《女戒》、溫公《家范》，亦好。”（《朱子語類》卷第七）不過在《內則》里的“男不言內，女不言外”的倫理路徑差異下，男孩和女孩是否會發展出不一樣的人格呢？

涉及到儒家“女主內、男主外”的角色與性別認同，繞不開的是同樣被視為貶低和壓制女性人格的公私領域劃分。現代西方哲學語境下，有關正義（包括政治正義和分配正義）的問題與有關良善生活的問題分別劃歸于公、私領域；從女性主義的視角看，涉及女性的關愛、同情以及善的思考都被劃入了私人領域，而退出了公共話語。在近二十年來，中國婦女史學在“社會性別”、“父權制”等領域的創立中，將儒家傳統的男外女內與以公私領域構成性別隔離構成了類似的比較。①杜芳琴：“如何將父權制和社會性別理論引入中國歷史研究”，《中華女子學院學報》2011年第2期。而同時，就儒家特有的“家國同構”與西方基于個體家庭的公私劃分的區別，也有學者對內外、公私的這種類比提出了質疑。誠然，宗族或家族的形式下的內外之分并不等同于以小家庭為邊界的公私之分，然而也不可排除個人身心修養與齊家治國的分殊仍可類比于以個人為界的公私領域。即便承認了“家國同構”，家族以內不受制于外部的天下秩序也是為了保護家族倫常以及個人身心，恰恰很像立公以為私的現代理念。②關于西方公私劃分的傳統與現代之別，可參考Will Kymlicka的觀點。他區分了亞里士多德的“公私”與羅爾斯的“公私”，前者的“公”（public，culture）凌駕、宰制著“私”（domestic，nature），而后者的“公”（public，state）是為了保護與促進“私”（private，civil society）。Will Kymlicka，Contemporary Political Philosophy（New York：Oxford University Press，2002），pp.391－398.著眼于此，朱熹對“男外女內”的闡釋已具有了堪比現代性的特征。其實，西學所謂公私也并非純然是自然與文化或者業與非業的涇渭分明，③第三波女性主義興起以來，自然與文化作為公私之別的觀念受到了挑戰，性（sex）與性別（gender）之間的差異不再那么明顯，“Sexuality itself is a culturally constructed difference”日益得到了接受。代表作可參考：Seyla Benhabib，Situating the Self：Gender，Community and Postmodernism in Contemporary Ethics （Cambridge：Polity Press，1992）；Thomas Laqueur，Making Sex：Body and Gender from the Greeks to Freud（Cambridge，MA：Harvard University Press，1992）.基于工業社會中薪酬工作的“生利之業”與不生利的非業之別，詳見梁啟超：《中國古代社會研究》，北京：中國華僑出版社，2008年版。該書率先將儒家傳統的男外女內類比于業與非業的公私之分；而在奧金等學者對“公私劃分”的修正中，這種貶低家務勞動價值的觀點已經得到了反駁。參見Susan M.Okin，Justice，Gender and the Family（New York：Basic Books Inc，1989）.公私之間的日益雜糅使其與儒家的內外之別有了更多的可比之處。

朱熹以誠敬涵養“正位于內”作為女性人格——坤德的培養路徑，正如審論明別、“正位于外”培養了男子的人格。乾德與坤德有主從關系，不過在坤道涵養先于乾道察識的“橫攝”或互攝的元語言里，乾坤依然是平等的并建關系。④牟宗三將朱熹工夫論定義為“橫攝”系統，以區別于明道、陸王等的“縱貫”系統。牟宗三：《心體與性體》，臺北：正中書局，1969年版。而筆者以乾道與坤道的“互攝”解釋以坤道為特征的工夫論。平等體現在二者同為由工夫實現的明德，并且各自的養成中，參與共同建立一套公共的“綱紀”。由于在綱紀網中位置的差別，坤德與乾德各自實現的路徑有異；而綱紀起于女性內在的私領域，其內外交織的結構也體現了話語的“公”正為實在的“私”而設。分別作為道、德而存在乾與坤，在朱熹的女性倫理中，首先呈現為兩種內外或公私的分別。

二、話語與實在：兩種內外劃分

朱熹在《小學》《儀禮經傳通解》等傳世著作中，都詳密闡述了“內外”之別的倫理意義。《小學》首卷“內篇”即指出，女子之道始于“十年不出，姆教婉娩聽從”。⑤朱熹：“內篇·立教”，《小學》卷之一，《朱子全書》第13冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔（主編），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第396頁。“內篇·明倫”引《禮記·內則》敘述夫婦之義：“禮始于謹夫婦。為宮室，辨外內。男子居外，女子居內。”（《小學》卷之三）《通解·內則》里也有同樣的引用。男外女內的分別不但體現在男女宮門的界限嚴格，而且即使同居一室，夫婦的衣裳器具都要分開。這里就出現了兩種內外之辨，其一是家族內部的男女親屬以內外來劃分，其二是夫婦之間的內外區別。在《儀禮經傳通解》的編纂中，男女之別與夫婦之別的分殊就體現得很明顯。男女之別包括姑、姊、妹、嫂以及諸母等女性親屬與兄弟、叔伯等男性親屬的禮儀分殊，《通解》打散重組了《禮記》中“內則”、“曲禮”等篇章的內容，將男女之別置于夫婦之別的前面，顯示出一個男孩或女孩逐漸成人的時間歷程。從一個“女子子”到出嫁的婦人之間，⑥《通解·家禮》在“內則”篇中“男女之別”部分雜入了《曲禮上》的文本：“男女不雜坐，不同椸枷，不同巾櫛，不親授。嫂叔不通問，諸母不漱裳。外言不入於梱，內言不出於梱。女子許嫁，纓，非有大故，不入其門。姑、姊、妹女子子已嫁而反，兄弟弗與同席而坐，弗與同器而食。”并引疏作傳：“男子則單稱子，女子則重言子者，案鄭注《喪服》云：‘重言女子子，是別於男子，故云女子子。’”（《儀禮經傳通解·內則第五》）這里，“女子子”是作為區別與家族里的男子而設的名稱。內與外的區分也有了不同。

作為男女之別的內外，主要是指空間的不共通，比如“男不入，女不出，男女不同椸枷”，“弗與同席而坐，弗與同器而食”；空間的隔離也伴隨著話語的獨立——“外言不入於梱，內言不出於梱”。“男外女內”成為家族內男女的公共交往形式，女子的言行越體現出“內”的特征，就越能獲得公共身份（“女子子”）的認同。這里的“內”代表著一種公共職務——內職，家以內顯現為女子相對于男子的職分，延伸到家外就是綱紀網每層對更高層的位分，家對于國、國對于天下同樣屬于內。如果說女子的內職具有私人性意義，也是依據家族相對于國與天下的私人性而言。①朱熹：“且私之得名，何為也哉？據己分之所獨有，而不得以通乎其外之稱也。……至于天子，則際天之所覆，極地之所載，莫非己分之所有，而無外之不通矣，又何以私為哉？”“庚子應詔封事”，《晦庵先生朱文公文集》卷第十一，《朱子全書》第20冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔（主編），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第595頁。

家族相對的私人性有點像羅爾斯的相對國家而言的社會之私，不過這種內私外公環環相嵌的結構，又迥異于平等個體間依照正義原則締造的公領域與其基于各自對良好生活的評判而結成的私領域之間的分離。雖說羅爾斯主義者也以個體間的相互尊重為前提，并以保護個人私域為目標，然而普遍的正義原則與個人情感之間存在斷裂，維護正義優于照顧情感。可是公共的正義規范又由誰來定呢？朱熹用內在己分“不通于外”定義私領域，私不受制于公，公的“大化流行”反倒是為了保護私的“各正性命”，不擾亂個人在工夫過程中通過藹然仁愛的情感體驗實現自身的明德。當然這里隱含著，以不傷害情感為公共性的前提，那么這種公領域就不能解決情感中含有壓迫的問題。這是作為男女之別的內外之分所無法回答的，那么接下來看另一種內外是如何劃分的。當女子成為了已嫁的婦人，“內”不再僅限于宮室、言行上籠統的疏隔，在與夫君的相處中也處處需要體現出內外的分寸。同居一室之內，對夫君的衣物要保持疏遠莊敬，共用的枕席在獨處時也要收藏起來，以免不慎褻瀆。如果獨處具有更私人的意義，而那么這種私人空間并不包括“事夫”。猶如“御妻妾”同樣是踐行天道，“妾雖老，年未滿五十，必與五日之御”，婦事夫也是嚴肅的事，“平旦纚笄而朝，則有君臣之嚴”。（《通解》“內則”、“昏義”）夫妻共處屬于夫的“內”在私領域，但卻是婦的公領域——內職，而夫的私領域屬于有公共性的“外職”。此外，婦人專屬于自己的私領域才是徹底個私化的，那是一個人沉思、試驗與眾不同的想法、培養興趣愛好的“內”在空間。這里的“內外”褪去了內職、外職之分的公共成分，更加個人化了，也更接近現代浪漫主義（Romantics）的私人（personal）領域。比如，對婦女私自信仰佛教，朱熹并未表示激烈的反對。在不少為女性撰述的墓志銘里，朱熹對信佛的婦女甚至表示默許與認肯。②朱熹在為多位女性撰寫的墓志銘里，對喜好佛教的女性往往流露出肯定甚至贊賞的態度。例如在“太孺人陳氏墓志銘”里寫道：“晚好浮屠法，得其大指，遂不復問家事，惡衣菲食逾二十年，而憂人之憂，賑其厄窮病苦，雖極力不倦。”在“宜人黃氏墓志銘”里也有類似記載：“初好佛書，讀誦拜跪，終日忘倦。一旦忽屏不事，曰：‘不在是也，無愧于心足矣。’”朱熹作銘為贊：“有婦之徳，為母之則，無愧其心，反此真宅。”《晦庵先生朱文公文集》卷第九十三，《朱子全書》第25冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔（主編），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第4305、4308頁。朱熹是排佛比較激烈的，然而卻對女性在私領域信佛如此寬容，不得不引人深思。如果說是因為婦女不進入家外的公領域，故無所謂其信仰，但在內“不通于外”的公私相嵌模式下，公領域更多是對私領域的順應而非宰制。那么問題是，若最初的婦人私領域流于釋家，在此基礎上建立起的層層公領域與佛教的關系如何處理，保留為一個問題。

這就涉及到兩種“內外”的根本區別，可概括為話語與實在的區別。“男外女內”所彰顯的內職、外職的層層外推是公共話語的建構，而一個婦人“內”在的私人信仰，相對于這一套內外相嵌的話語體系而言，則屬于實在的工夫修為。而在乾坤互攝并建的工夫過程里，在公共話語的嚴格排佛與私人領域的寬容信佛之間，朱熹并未表現出過多糾結。公共話語以“綱紀”為主體，③朱熹：“夫所謂綱者，猶網之有綱也；所謂紀者，猶絲之有紀也。網無綱則不能以自張，絲無紀則不能以自理。”“庚子應詔封事”，《晦庵先生朱文公文集》卷第十一，《朱子全書》第20冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔（主編），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第586頁。以內為私、以外為公的層層歸，構成一個嚴密的權力關系網。不過與其說它是外、公對內、私的控制，不如說是自下而上、從內到外的對受到應有的保護提交請求；在此綱紀下，婦女、庶人的私人領域是最多的，而總括到天子那里，就只有廓然大公而無一毫私意了。或因此，朱熹在肯定天子諸侯不再娶的同時，對“士大夫多是死于欲”也報以同情的戲謔；對女性守節的嚴苛也僅至于士大夫為止，而對庶人做不到“大綱”的程度表示理解。④朱熹：“因論今之士大夫多是死于欲，曰：‘古人法度好。天子一娶十二女，諸侯一娶九女，老則一齊老了，都無許多患。’”（“禮六”，《朱子語類》卷第八十九）；“問：‘取甥女歸嫁一段，與前孤孀不可再嫁相反，何也？’曰：‘大綱恁地，但人亦有不能盡者。’”（“程子之書二”，《朱子語類》卷第九十六）。作為卿大夫家里女性，其個人信仰也得到了盡可能的寬容，縱有引導的話語也十分柔軟，這與朱熹在封事奏劄里勸諫君主的話語大相徑庭。①朱熹：“蓋記誦華藻，非所以探淵源而出治道；虛無寂滅，非所以貫本末而立大中。是以古者圣帝明王之學，必將格物致知以極夫事物之變，使事物之過乎前者，義理所存，讖微畢照……易所謂‘差之毫厘，謬以千里’，此類之謂也。”“壬午應詔封事”，《晦庵先生朱文公文集》卷第十一，《朱子全書》第20冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔（主編），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第572頁。帝王不但私人生活是公共的，且沒有選擇私人信仰的自由，其心中的情感只能是大公無私的，產生的判斷必然符合綱紀規范。享有最大公共性的帝王宰相，其情感體驗也是實在在，只不過是層累起來的充滿了理性的實在，不像一個女性個體的內心情感那樣真實鮮活，而后者是前者建構話語的終極基礎。從實在的層累上講，這種話語建構依然難逃外儒內釋之嫌，那么如何進一步辨析儒佛，只能深入女性個人的私領域去探究其人格如何建立。

三、坤道與坤德：跨越內外的女性人格養成

根據立公以為私的話語建構原則，女性個體的私領域是最原初的實在，也是公共話語建立命題意義的起點。公領域的體系起始于夫婦的內外之分，逐層外推為內外相間、最終歸總于君相共治的綱紀。這種公共建構是朱熹時代特有的“家國一體”的話語樣式，它所要符合的“實在”，既是天子心中洞悉的事物的應然條理，也是集體無意識（廓然大公的仁愛）中所意向或認可的天理之節文、人世的良序。然而在某個體的反思中，綱紀所符合的這個實在卻未必與自己的內在情感相一致。公共話語所指稱的實在是派生的，即派生于各個個體內在的情感體驗，這個派生需要言語行為的加入。②個體內在的情感體驗的意向性可以派生出語言的意向性，可借鑒塞爾對兩種意向性的區分：一種是內在的，另一種是派生的。內在意向性是不依賴觀察者的，也就是主體原初的經驗；而派生的意向性是依賴觀察者或使用者的。就語言的意向性來說，其意義依賴其在使用者那里發起的言語行為或在經驗世界里創造的現象，也依賴聽者的承認。（美）約翰·塞爾：“一切語言的意義都是派生的意向性。”“一切派生的意向性都是從內在的意向性派生出來的。”《心靈、語言和社會——實在世界中哲學》，李步樓（譯），上海：上海譯文出版社，2001年2月版，第89－90頁。等級社會層層歸總的公領域建構就是累積的話語派生，但即使是最低層的言說者，也只能從集體無意識中獲取群體的共同意向作為自己的意向，以此對“經”假以有限的“權”而生成命題的意義。公共話語的建構和表述，也在實現著言說者的意向，并通過踐行調整著集體無意識；但無論是集體無意識還是言說者的有意識，其共同的意向內容都以“綱紀”為經、適當加權。這樣的言語行為不可能遵照個體原初的內在體驗，綱紀有違于個人情感也是常見的。那么，做工夫就是使自己的內在體驗符合的集體無意識，并通過信言篤行推進公領域的建構。這里的問題是，到底是使個人體驗去符合公共話語，還是反之？換言之，立公以為私還是立私以為公？

問題歸結到集體無意識與個人體驗的關系，相對于天理與人欲之分。朱熹主張存天理、去人欲，不過這個要求是因人而異的。個體根據自己在綱紀網中的位置，被賦予的公共性有所不同，做工夫的壓力也有輕重。隨著社會地位降低，私領域的范圍隨之增加，同時公領域中的話語權與工夫的難度也降低了。一個婦女“事在共酒食而已，無閫外之非儀也”，并且“事無擅為，行無獨成。參知而后動，可驗而后言。”（《儀禮經傳通解·昏義第四》）而在“月映萬川”的預設下，工夫難度下降并不意味著實現明德的追求應當減弱，蓋因集體無意識的仁愛體驗是貫通的，由此出發，工夫都以實現“三綱五常”的共同意向為旨歸。一個女性由“正位于內”的工夫，獲得對自身明德的察識，也即通過坤道實現坤德的過程，并且追求明德與私領域的自由并無明顯的沖突。

由此可以提問，與男子實現平等德性的工夫何以如此簡單、又如此自由？明德的實現與話語權的多少、做工夫的難易以及私領域的自由度并無直接聯系，然而不排除與這些量化指標之外的因素有關，那就是坤道涵養的特征——誠敬。誠與敬其實分屬乾道與坤道，然而信言篤行的連用又往往使其成為一體。從坤道主導、乾坤互攝的視域看，誠敬統歸為以敬為主的涵養未為不可。誠敬不單關乎綱常倫理以及他人，同樣也包括自己的內在體驗，因此是比其它意向更根本的奠基性意向。當把任何內在意向訴諸言語，都要以誠敬為條件，否則就是自欺欺人的謊言或無意義的謬論。而在言語對意向的真誠符合以外，女性言談還應遵守“可驗而后言”，使言語表達的意向內容所引起的效驗符合外界聽者、觀者的期望，這種效驗表現為“教令不出于閨門”，“順男子之教，而長其禮”，“無專制之義，有三從之道”。那么女性的意向更多表現為信念，即使有愿望，也是發愿能夠貞順的信守著坤德的規范，而這正是誠敬的本源意向。或者說，坤德作為女性的人格，是坤道的誠敬表現為貞順、直信等各種意向，①《儀禮經傳通解·昏義第四》開篇選用了《禮記·郊特牲》里的“幣必誠，辭無不腆，告之以直信。信，事人也；信，婦德也。”以及疏曰：“人有是身，非信不立；婦人之德，尤在自信。”（宋）朱熹（著），黃榦（編）：《儀禮經傳通解正續編·卷第二·家禮二之下·昏義第四》（正編，第一冊），北京：北京大學出版社，2012年版（影印宋刊元明遞修本），第72頁。并通過德、容、言、功的知行工夫使意向內容得到效驗的過程中養成的。這里的意向內容是坤德包含的各種職責和規范，那么坤德是通過信守并奉行自身的規范而實現的；但這不等于說坤德是由自身實現的，不然形同于一個無窮倒退，實現坤德也如同簡單的死循環。需要分殊的是，坤道、坤德、誠敬是一個語言層級，而貞順、直信、三從、四德以及坤德包含的各種規范屬于另一個語言層級，前一個層級是為了解釋后一個層級，不妨稱前者為元語言，后者為對象語言。②有關元語言、對象語言、對象域的劃分，可參考：王堃：《自然語言層次的倫理政治效應》，山東大學2014年博士論文。如同用“仁包四德”解釋對象語言——“五常關系”，由坤道實現坤德作為元語言，解釋著各種德行規范，而解釋的關鍵是誠敬。誠敬的意向指向貞順、直信的意向，可以用語言層級之間的向上給出來解決，就不會犯塞爾力圖規避的指向自身的意向性問題了。

從元語言層次上看，坤德藉由誠敬涵養的坤道而實現，給出并體現為對象語言里的貞信奉行坤德的規范。當誠敬指向貞信的意向，也在內省中反思這個意向是否發自內在，是否含有自欺的成分。作為對象語言里，“貞信”意謂著對此意向內容的內在認同，然而內心也可能是反對的，僅為了不違背應有的效驗而假裝信奉。放在元語言中，以誠敬來檢視自己的意向狀態，就會發現這都屬于“名稱”與“實在”的不對應。而誠敬的對象是其它意向本身，或者說所誠敬的是自己的內在情感，而不使其屈從于外在的名謂。在此，佛學對女性的重要性就體現出來了。

《文集》卷91到93之間的墓志銘中，有14篇是專為女性作的，其中信佛者共有4位。其共同特點是，常年布衣蔬食，捐棄世事名利，但求無愧于心。③朱熹：《建安郡夫人游氏墓志銘》《夫人虞氏墓志銘》《太孺人陳氏墓志銘》《宜人黃氏墓志銘》，《晦庵先生朱文公文集》卷第九十一至九十三，《朱子全書》第 24、25冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔（主編），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第 4252－4253，4305、4308，4212頁。特別是《建安郡夫人游氏墓志銘》里，將夫妻的生死離別也看得如晝夜更替一般，臨終勸丈夫不必過多憂戚，朱熹對此都持贊賞態度。然而作為以男女之別、夫婦之義為倫理起點的儒者來說，④“男女有別，然后父子親；父子親，然后義生；義生，然后禮作；禮作，然后萬物安。”“夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。故曰：昏禮者，禮之本也。”（《儀禮經傳通解·昏義第四》）。這樣的態度是值得討論的。譬如在喪服的規定上，朱熹也贊成妻為夫斬衰，既示以夫的至尊地位，也以此形式表現出最深切的哀戚，這與視生死如晝夜的淡泊畢竟迥異。而用語言層次的視角看，兩種意向狀態之間的“矛盾”就不再成立。哀戚屬于集體無意識里產生的意向，是公共話語所指稱的實在，也是“仁”的體現；對此意向持以誠敬，磨除私心雜念，檢視自己的意向是否與禮文相應的情實，卻并非簡單的以實在意向去符合名稱，而是以情感的“安”——仁的體驗為根本標準，反過來衡量禮文之名的恰當與否。換言之，誠敬的磨鏡工夫只是使情感意向朝向仁愛，但不是勉強造作為某種情感樣式；只要達到了藹然親切的仁愛體驗，當下的意向就是仁的體現，甚至可以成為以權變經、更易禮名的根據。例如，虞氏因信佛“棄人間事”，當受封時留書不上，因真誠的意向將導致“命而不謝，是為欺君”的效驗，但又不肯違心謝恩，寧可放棄世間名謂。同樣，游氏淡漠生死離別，也是遵從心中的內在體驗，寧肯違背外在禮文，但對夫君如此真切的寬慰又何嘗不是仁愛呢？以誠敬對待內心，便是因情立文，為“私”立“公”，而不至于膠柱鼓瑟、以名廢實。由于女性的私領域是最大的，敢于“反經合道”的也往往以女性居多，而有更多話語權的男性倒更傾向于去服從集體無意識，隨公意變遷在小范圍內輕微加權，不到一定地位不敢輕易“反經”，更遑論遵從內心而反經了。⑤關于“權”，朱熹雜糅了l《春秋公羊傳》的“反經”觀，與程頤的“權即是經”的觀點，形成了“義統經權”論。朱熹：“欲其權量精審，是他平日涵養本原，此心虛明純一，自然權量精審。伊川常云：‘敬以直內，則義以方外；義以為質，則禮以行之。’”（《朱子語類》卷第三十七）；《春秋公羊傳》：“權者何？權者反于經，然后有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道：自貶損以行權，不害人以行權。”《春秋公羊傳注疏》，《十三經注疏》（下），北京：中華書局，1980年影印版，第2220頁。因行權之極盡精謹，朱熹主張“須是圣人，方可與權。若以顏子之賢，恐也不敢議此。”（《朱子語類》卷七十三）

女性人格的養成，置于元語言的層面進行考察，即通過誠敬的履行坤道而實現坤德。以誠敬為本，坤德的養成就不再是刻板的因循外在的禮法，反而是真誠惻坦的體貼內在的感受，以此來檢視對象語言層級上“名實關系”是否妥當，從而詮解、給出、甚至調整外在的話語。坤德跨越內外的機制在于語言層級的向上給出，即由元語言給出作為公共話語的對象語言，譬如“正位于內”與“正位于外”同屬于“綱紀”的成分，雖說公共性有輕重之分，關系有主從之判；這對內外是由元語言中的坤乾德性的各自養成給出的，主于坤道涵養而成坤德，因涵養而主察識則成乾德，內外位分由此得解。由此出發，綱紀網上各級內外之分雖也是同構的擬制，但此后的“內”已不再由個人的內在意向直接派生，而只能根據各級某個總節點上的主體對集體無意識的體察而得。也就是說，唯有一個女性的“內”有個人內在情感意向的意思，其它各個等級的“內”從結構上都包含該級從屬于總結點的所有人，從指稱上都指向共同成員的集體無意識。因此，坤德的跨越內外，既是從實在向話語的跨越，也是由個人私領域向共同體公領域的跨越。

四、由內而外：坤德養成的政治效應

從元語言層級上講，無論男女、尊卑，都通過坤道的涵養工夫實現自身的明德；不過在綱紀網的限制下，各人的公私領域范圍不同，所做的工夫路徑也有別。作為女性，因沒有明察、立教的責任，涵養坤德也就不須外求，只要誠敬的遵從內心歸于仁愛的本真意向，因此佛經往往成為尋求內省之道的桃源。而作為男子，尤其是一定話語權的擁有者，“以知率人”的職責使其更加注重體察他人的意向，而自己的內在意向反倒容易成為需要去除的私意，其涵養工夫也以誠敬并服從于集體無意識為主。坤德與乾德的不同工夫路徑，導致其在公共話語建構中起到各自的作用。女性介入公共領域的言行中，處處要體現出“正位于內”的特征，如“婦人送迎不出門，見兄弟不逾閾”。①“公父文伯之母敬姜者，季康子之從祖叔母也。康子往焉，門而與之言。［，闢也。門，寢門也。］皆不逾閾。［閾，門限也。皆，二人也。敬姜不逾閾而出，康子不逾閾而入。傳曰：婦人送迎不出門，見兄弟不逾閾。是也。］”（《儀禮經傳通解·內則第五》）。一切婦德規范中“內”向性，可以用元語言中的誠敬于內心來解釋，不過這種內向性是否有隔絕外界的傾向呢？假如坤德僅止于完成貞順服從的職責就隱遁于內心世界，那么對公共領域又有何助益呢？

只有女性，除了對夫有“內職”之分以外，抽身就只好面對純屬個人的私領域了；而在綱紀網里的任何其它層面上，下屬對于上司雖同樣屬于坤、內的角色，但于自身以下依然具有乾、外的公共性。不過，父子、君臣并非夫婦之義的簡單類推，婦對夫不僅有公共的從屬義務，還有超越公共話語的另一層意味——語言層級上的給出關系。在元語言層級上，乾德也從坤道涵養入路，只不過重點在之后的察識上，故男子“以知率人”，坤德主于涵養。②“男子者，任天道而長萬物者也。知可為，知不可為；知可言，知不可言；知可行，知不可行者也。是故審其倫而明其別謂之知，所以效匹夫之聽也。［注：聽宜為徳］女子者，順男子之教，而長其禮者也。［為男子長養其理分。］教令不出于閨門，事在共酒食而已，無閫外之非儀也。”（《儀禮經傳通解·昏義第四》）。立足于傳統世界的強政治性，男子除了回到家里尋求私人情感領域的庇護，外界的公共生活是沒有多少自由的。而妻子正是其私領域的主導者。當他涵養自己的情感時，所誠敬的是涌向仁愛的意向，而仁愛首先體現為關愛親人的良知良能。主持家務的妻子是最先與其作深入的情感交流的人，與其說他涵養自己的情感，不如說以誠敬對待妻子主宰并與之分享的情感世界。妻子的坤道在先，引導著丈夫的坤道轉為乾道。元語言中的坤先乾后轉換為對象語言中的乾主坤從，后者正是為了維護前者而擔綱起公領域里的職責，并將此涵養察識的體驗推及旁人，以獲得集體無意識中共同意向。

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B244.7

A

1002－3240（2017）07－0049－06

2017-01-02

本論文為國家社會科學基金青年項目“儒家女性倫理研究”（項目編號：16CZX033）的階段性成果

王堃（1981－），女，哲學博士，中山大學哲學系（珠海）副教授，研究方向：中國哲學。

［責任編校：趙立慶］