哲學對談
——李澤厚、劉悅笛2017年對談錄

李澤厚，劉悅笛

（中國社會科學院 哲學所，北京 435000）

【哲學與當今世界】

哲學對談
——李澤厚、劉悅笛2017年對談錄

李澤厚，劉悅笛

（中國社會科學院 哲學所，北京 435000）

這是李澤厚先生與劉悅笛在2017年7月14日的一次最新對談實錄，因涉及問題廣泛被命名為《哲學對談》。該對談從如何理解“形而上學”談起，否定了將“情”視為超驗的理論傾向，反思了宋明理學走向“超驗”的失敗，從而將從康德到牟宗三所用的“實踐理性”與李澤厚所用的“實踐理性”嚴格區分開來。進而，強調了“情本體”將人與宇宙的和諧共振作為“假設”，反駁了對——“物質本體”與“心理本體”——雙本體論的指責，還探討了“自由意志”、“因果律”與“決定論”及其關聯問題，最后重申了“經驗變先驗”到底意在何處？通過這篇對談，不僅可以看出李澤厚對康德哲學的“改造”在哪里，也可以看到牟總三的“道德的形上學”與李澤厚的“審美形而上學”的差異究竟何在。

形而上學；情本體；情理結構；實踐理性；雙本體論；經驗變先驗

位我上者，燦爛星空；道德律令，在我心中

李澤厚（下面簡稱李）：你上次講，牟宗三看似復雜，越讀越簡單！這說得有新意！

劉悅笛（下面簡稱劉）：跟讀您正相反，看似簡單，越讀越復雜，呵呵，比較而言……

李：牟以為，宇宙規則就是道德規則，道德秩序就是宇宙秩序，宇宙本身是道德的，很簡單這個理解。

劉：將內心“道德律令”通達到“燦爛星空”！

李：宇宙本身是道德，這個我根本不同意的，宇宙本身怎么是道德的呢？沒有人類，甚么叫道德，為什么要道德，那什么意思呢？1957年我和蔡儀弁論便說過，沒有人類，宇宙太空無并無美丑善惡，沒有人類，這些詞語是什么意思，你能說出來嗎？

劉：是呀，在人類出現之前，宇宙怎會是道德的呢？

李：你還沒發現我的“天人新義”。

劉：我贊同，人與宇宙關系是全面的。

李：就在古希臘，metaphysics就是研究存在的，大的那個Being。

劉：對，“大的存在”！

李：那Being怎么一定是道德呢？這是很奇怪的！

劉：那您覺得呢？宇宙是審美的？

李：要對康德，對牟，包括對我，都要有徹底了解。你們根本沒有可能也不屑于仔細看我的書。

劉：哈哈。

李：你文中（指劉悅笛新文《“道德的形上學”與“審美形而上學”——牟宗三與李澤厚哲學比較研究》）講，我講“人與宇宙協調共振抽離了道德”，怎么會是抽離道德了呢？劉：怎么說？

李：我一直講：道德又超道德，不然我講兩種道德（指“宗教性道德”與“社會性道德”），干什么？我用那么多力量講倫理學干什么？

劉：人與天如何通？

李：人與宇宙，恰恰并不是那么簡單的“通”，好像心靈在那里就與上帝打交道，不是那個意思。

劉：嗯。

李：我對康德的翻譯你知道嗎？

劉：哪個？

李：我對墓志銘的翻譯。

劉：錢坤強翻的我知道——“有二事焉，恒然于心；敬之畏之，日省日甚：外乎者如璀璨星穹，內在者猶道德律令”。牟宗三的翻譯很復雜，也很平實，在我這里讀出來：“有兩種東西，我們愈是時常地而且不斷地反省它們，它們便以總是新的而且加深的仰慕與恐懼來充實心靈，此兩種東西便是在我們之上的天體與在我之內的道德法則。”

李：我的翻譯？

劉：不知道！在哪里？

李：我是八個字：位我上者，燦爛星空；道德律令，在我心中。前面是：恒有二者，余畏敬焉。

劉：十六個字！

李：我覺得，我的翻譯很好嘛，哈哈哈……

劉：噢，這個翻譯更簡約！

李：“位我上者——燦爛星空；道德律令——在我心中”，這多漂亮的中文，老實說！

劉：在哪里？《批判哲學的批判》里？

李：在之后，但早就這么翻譯，用了很多次。還像今天一樣，自夸了一番，但就是沒人注意，所以我說你們不屑讀我的的書，并不冤枉，但我從不在乎。

情怎能是“先驗”的呢？

李：你們都沒仔細看，包括我在《實用理性與樂感文化》里面，講宋明理學追求“超驗”的失敗。很重要，也沒人留意，我原來是準備大弁論一場的。

劉：“超驗”的失敗。

李：宋明理學的“超驗”是失敗的，宋明理學在哲學思弁上是失敗的，在實踐的社會功能上是成功的。……

劉：沿用了什么？

李：它的成功和失敗，要么脫離了，要么真正地實現了“巫史傳統”，“一個世界”的傳統！

劉：原來如此。

李：還有一些詞，你評牟宗三時用得很奇怪——“先驗之情”。

劉：我覺得，劉宗周也是“先驗之情”。

李：情感怎么能是先驗的呢？沒有經驗之“情”是甚么？或先于經驗的情感是甚么？上帝的愛？上帝的愛也得落實于經驗。情感本身就是經驗，再怎么，也脫離不開經驗呀。

劉：但蕺山認定喜怒哀樂為“四德”，而不能歸入“七情”。

李：那已不是情，而是理、“性”。我發現，不僅是你，你們這一代，你們上一代也是這個問題，關于“超越”、“存在”、“先驗”“超驗”呀這些詞，沒怎么考慮就用了。

劉：對，要弄清。

李：牟宗三一個很大的問題，他要把感性的、心靈的東西，變成“超驗”的。那不可能的事。

劉：源頭應是從釋孟開始……

李：我為什么講，他那“惻隱之心”是不對的，“惻隱之心”不是感性的：不是感性的，怎么是“惻隱”呢？！什么意思？！怎么個“惻隱”法？！

劉：接近Hume論同情。

李：Hume他們可沒這么談，同情就是經驗的，包括他們講第六感官也是經驗的。所以叫經驗派。不是什么“超驗”的，也不是什么“超越”的，也不是什么“先驗”的……

劉：情就是經驗的。

李：牟講那個東西，很大的問題就是，他講“不安不忍”那個心，硬說成是“超驗”之心。

劉：這是個要點。

李：不安不忍，那是個心理的狀況，還是一種經驗嘛，怎么能脫離經驗呢？

劉：心理狀態。

李：我覺得，問題就在這個地方。講來講去，你所用的詞，都是經驗性的嘛。

劉：但是，您的“情本體”……

李：還有，我現在發現，你有個問題——你把這個情感、這個“情理結構”，到處套用。那就沒有意義啦。任何事情，吃飯穿衣什么的，都是“情理結構”，那就沒意義啦！

劉：您的“情本體”即“情理結構”，我想寬泛來用……

兩種“實踐理性”根本不同

李：還有，你把“實踐理性”完全用作是道德，“實踐理性”在康德那兒的確是講道德的，但是，我用“實踐理性”，就不全是道德的。

劉：對，沒錯呀。

李：所以，你注意到我那個殘稿里面（指《六十年代殘稿》），首先用“實踐理性”，完全不是道德的。

劉：手稿里面是：從“實踐中的理性”到“實踐理性”。

李：還有，你有些用詞——“中學”意義上的實踐。“中學”意義上的實踐是什么實踐？“半日靜坐，半日讀書”？

劉：不是。

李：什么“中學”意義上？這也很不清楚。“中學意義上的實踐”，好像不同于康德意義上的實踐，到底是什么實踐？不清楚！

劉：不能如此分中西。

李：我講實踐始終是很清楚的！這些地方，我覺得，要非常清楚才行。

劉：這個實踐，乃是牟與您區分關鍵所在。

李：你講牟宗三的“智的直覺”，也是情理合一的。它其實是神秘經驗，很難說是情理合一不合一。你說情的直覺，它也不是情的直覺……

劉：差點被我講成都是“情理結構”，只是配方不同罷了，呵呵……

李：“智的直覺”，它也不是直覺。

劉：康德呢？

李：康德是講認識論，根本不需要理性、感性之分，通過直覺，就能知道、認識。康德講只有上帝才能如此，人沒有這個本領。這是個認識論的問題。

劉：牟化了康德……

李：他則把它搬到倫理學來，所以講不清楚什么是“智的直覺”。所以，最后只好是，實際上也只能是神秘經驗。牟明確講過要把康德提升一步，進入神秘經驗。

劉：歸之于神秘經驗。

李：康德是堅決反神秘經驗的，當年熱火得很的召靈術就為康德痛斥。神秘經驗，可參看William James那個《宗教經驗之種種》……

劉：種種類型。

李：那里面講神秘經驗講得很好，各種各樣的……實際上還是一種經驗嘛。……所以到處用“情理結構”也有問題的。

劉：我承認。

李：有些宗教徒狠狠鞭打自己，那是什么情呢？主要是理性主宰的強有力的意志嘛。

劉：哈哈，自虐之情！

李：你講，我跟牟宗三不同，牟不要審美經驗，不要審美判斷，而在我那里，和康德一樣，以審美判斷為橋梁的……

劉：對呀！

李：恰恰不是，在我那里，宇宙高于人類，人類高于道德。所以，我那個《實用理性與樂感文化》不有一節標題是“道德是人的目的嗎？”

劉：是。

李：我不認為，道德是人的目的。

劉：您不贊成康德。

李：道德作為人的目的，我是不贊成的，康德就是這個意思。

劉：但，您也講過人類生存乃最高善……

李：這問題大概下面要講到。你的文章牽扯問題很多，因為你考慮得比較深入一些。

劉：還得改。

李：這一點你講的不錯，Heidegger的美學取向，跟我講的“士兵哲學”……這個講的比較好，這個以前，好像沒有人講過。

劉：您還說過，Emmanuel Levinas是“雷鋒哲學”呢！

李：洋裝版的“為他人活”么，我不知道我講清楚沒有，供你參考吧。

以人與宇宙和諧為“假設”

劉：我還有個大問題，您現在徹底在經驗的意義上論情，與講“經驗變先驗”有沒有關系？

李：情感當然是經驗性的……

劉：但您講人和宇宙的和諧共振里面，也不是含情嗎？

李：與宇宙的協同共在，不僅僅是情的問題。人類經過數百萬年特別是最近段時間以來，人跟宇宙跟自然的關系有極大的發展，《中國古代思想史論》里面講的，不是古代的天人合一，不是靜觀的、農業社會的那種天人合一。

劉：不靜觀而是“動”？

李：不是通過靜觀、半日靜坐得到的天人合一，不是那個東西，也不是那種情。

劉：但，您把人與自然的和諧共振，作為一個前提，作為物自體一樣的東西，放在那里，對吧？

李：這就是一個假設，就好像物自體，這是一個設定！

劉：好像馮友蘭和熊十力之爭，良知是假設還是呈現？

李：與那個倫理學爭論無關。宇宙是物質性的實體存在？為什么存在？為何如此存在？這些問題，我認為是不能解決的，不可知的。

劉：這是不是先驗的？在您那里？

李：它不是先驗的，它是一個設定。

劉：哈哈，假設？

李：但是有經驗的基礎，因為每個人都能看到有一片天、一片地，既然每個都看到生活的天地，所以就可推論宇宙作為物質性的存在……這個我用的是安瑟姆的那個邏輯。

劉：哪個邏輯？

李：簡單說來，因為每個人心中都有一個基督教的完美的上帝，所以，上帝存在！

劉：哦。

李：但是，中國人心中都有上帝？

劉：對，沒有上帝，該怎么辦？

李：西方特別是中世紀非常重視上帝的存在。每個人都相信只有上帝才能保證一切的價值、意義，中國很多學人不也都大講內在的超越嗎，他們認為價值是超驗的，才不同于也高于事實。自Hume以來，事實（fact）與價值（value）二分，統一成了哲學難題，至今未能解決。我以為關鍵仍在上帝問題，即兩個世界。所以我一直強調中國的巫史傳統乃一個世界。

劉：內在的超越與超越的內在。

李：我一直反對內在超越說。因為它肯定一個超驗的世界。而“一個世界”的要害也就在：價值與事實是同一個根源，即人類的生存延續，它既是一個不可否認的歷史事實，同時也是最高的善，即一切價值的根源。這就杜絕了價值叧有源頭，來自上帝、神靈、超驗等等，避免了與事實的分裂。當然，這一切都是從哲學的抽象角度說的。“這是一本書”和“這是一本好書”在事實判斷和價值上的區別和分裂，在現實上又是非常必要的，所以才有“價值中立”等等理論。又如我講救亡壓倒啟蒙，本在敘說一個事實，卻硬被人說成價值判斷，從而說我反對救亡，這不可笑嗎。

劉：不扯遠了，回到物自體問題。

李：每個人都看到一片天、一片地，每個人都看到個人的天地，對不對？

劉：對對！

李：從而推論出，有一個整體的物質性實存的宇宙，而不是霍金講的宇宙是依從于人的宇宙模式才存在。我認為這個實存是真實的，它也就是物自體，所以不可知，只可思。

劉：如此論證的。

李：《批判哲學的批判》出來后，王玖興就很驚訝，很欣賞，說許多人都沒有注意到我那里講things themselves和thing itself的區別，就是物自體分為單數與復數，這很重要。

劉：這個重要。

李：單數就是thing，復數就是things，當然西方學者早講過，但中國學人不注意甚至不知道。

劉：您所取的是哪種？

李：這個區別是很重要的。我是講單數的那個thing itself，作為整體。劉：嗯，不是作為……

李：不是作為一個一個的東西，這一點還是很不一樣的。

劉：嗯，明白，這個很重要。

李：看著好像是個細節，但是康德區分得很明白！

劉：兩種物自體，的確重要。

李：很多問題，要仔細扣才行。

“雙本體”實乃為一

李：你說我是“雙本體”論，有什么問題呢？

劉：“物質本體”與“心理本體”二分！

李：雙本體又什么問題呢？并不是兩個東西，本來就是一個東西。我講得很清楚。

劉：如何解釋？

李：在邏輯上與事實上，都是先有物質，先有人的生產活動，然后才有個人心理。這個沒有什么兩元，實際上還是一元。當然，后來二者可以同時，而且也非因果，只是邏輯上占先而已。是一個東西的兩個方面，神經元的活動和主觀感受同樣都是reality。

劉：也是。

李：但為什么標出來出兩元？強調心理本體，具有一定的獨立性。

劉：那還是一個“本”。

李：當然，這種獨立性，脫離不了物質本體，所以，我不承認，脫離身體的靈魂。不承認有脫離這個世界的另一個世界。這是一元嘛！將來高科技將芯片植入大腦，變成新人類，就更如此了，這是我最注意的一個問題。

劉：對，一個世界論！

李：怎么是“兩分論”，實際上不是兩分嘛，哈哈哈……

劉：哈哈，一個世界的兩個面向。

李：是呀，兩個方面嘛！我講不僅外在的自然人化，還有內在自然人化。馬克思只講外在的，沒有講內在的……

劉：對，這是一個創建，對《1844年手稿》的發展。

李：因為我認為，理性就出在這里面，人與動物不同，人有理性有倫理法規，有邏輯、數學，才區別于動物嘛！

劉：沒錯！

李：不能把理性說成超人類，如康德。西方啟蒙傳統的理性至上，那是錯誤的；但是后現代把理性排除出去，那更是錯誤。

劉：對。

李：所以，你到處講情感……

劉：警惕唯情主義！

李：我講，情感不是研究對象！以前有個研究生，他論文題目是論藝術，我說，你怎么能論藝術呢？你不如論宇宙吧！

劉：哈哈哈！

李：情感這是一個研究領域，不是你要研究的對象……首先要在這領域發現或提出提出問題！

劉：對。

李：所以，你搞半天，基本情感都不清楚，什么是基本情感？什么叫基本呢？

劉：嗯。

李：你受過分析哲學訓練，概念要清楚。

劉：這是方法論。

李：當年你從紐約帶來那么多材料，如各種基本情感及各種圖表等等，但什么是基本情感，如何確定基本情感，卻并不清楚。什么是基本？

劉：“基本情感”，basic emotions，這個您也反對？

李：我曾問過，何謂“基本”？這些“基本”情感到底與動物有什么異同？異同又何來？等等。

劉：他們很多人，如Paul Ekman，是用科學的方法來做的，在不同種族當中，都會對喜、怒、哀之類做出反應，所以定位為基本情感。

李：基本情感就是動物本能？生理需要？各家定的也并不相同，有三、四種也有七、八種等等。莊子活到今天也沒法什么回答惠施的問題：什么叫“魚之樂”？你怎么能知道？魚之樂，與人之樂一樣嗎？……科學沒有達到那種程度，根本不清楚，談根本沒意義嘛。

自由意志、因果律與決定論

李：你發給我的“自由意志”研究……

劉：那個西方科學研究成果，神經學研究，沒有所謂的“自由意志”。

李：這個問題，至今還在爭弁討論，但我認為康德早已解決了。但這的確是個大問題。自由意志絲毫不影響因果律，因為任何事情都有因果。“自由意志”恰恰不是否定“因果律”。

劉：為什么？

李：康德為何區分“兩個世界”，要分出本體與現象界？任何一種經驗活動，都是有原因的，都是因果知識。

劉：這個科研強調不要混淆“決定論”和“宿命論”，“決定論”仍是牢不可破的因果鏈的一部分……

李：如不嫌煩，我抄一段三聯的《批判哲學的批判》：“要注意的是，康德所謂自由，并非說現實世界中有超出自然因果關系的自由。任何行為作為理論理性的對象，即作為思維、認識的對象，是探求其因果性的問題，即探求這件事發生的原因和規律，是對事實的表達或預測，受著嚴格的因果律的規定和支配，這里絲毫沒有自由之可言。這一方面也正是法國唯物主義強調的方面。法國唯物主義認為，人的一切行為都是機械必然地受因果規律所制約，根本沒有什么自由。霍爾巴赫認為，一個人被人從窗口拋下與自己跳下去完成一樣，都是必然的。所謂意志，受同樣必然的因果規律所制約。康德認為，如根據這種觀點，便可以得出一切道德、法律等等都無意義的結論。因為責備一件不道德行為就等于責備一塊石頭為何落地傷人一樣。康德曾舉例說，如果這樣，那任何犯罪的人都可以用他的行為是受因果律支配，即他的行為有客觀原因來為之辯護。一切不道德或犯罪都是由環境、條件、個性、習慣……所必然決定，自己并無責任，那么一切刑罰責難便沒有存在必要了。康德的自由理論就是為了與這種機械唯物主義想斗爭。在康德看來，作為認識的客觀對象，一切行為的確均有原因，是在時間中進行從而受因果律支配。但作為有理性的主體，康德強調，這同一件行為就有很大的不同，存在著是否服從道德律令的問題。人在作任何一件行為時，只要不是精神失常，都是在具有自覺意識的意志支配下去做的，這里便面臨著‘意志自由’，具有決定和選擇的自由。可以做也可以不做，可以這樣做也可以那樣做。盡管最終怎樣做了是可以從因果律中找到原因，但在當時決定和選擇，卻是自由的，是可以決定和選擇遵循或不遵循道德律令的。因此他對自己的這個行為便負有道德上的責任。因為他可以不管情況如何，不管任何內在或外在的條件制約和壓迫，而決定按道德律令行事。‘他由于覺得自己應行某事，就能夠實行某事，并且親身體會到自己原是自由的’。人不同于機器，不同于自然界，不同于動物，不是盲目地或機械地受因果律支配，全在于他的行為是經過自己自覺意志來選擇決定的。意志也就是對自己行為的抉擇，自由選擇便成了問題要害所在。這也就是自由。康德強調，人作為感性現象界的存在，從屬于時間條件，他的任何行為、活動和意志不過是自然機械系統的一個部分，遵循著嚴格的因果規律；但人作為本體的理性存在，可意識到自己是不屬于時間條件的，他的這同一行為、活動和意志只服從于理性的自我立法。而道德優于認識，本體高于現象，自由可以作為原因干預自然，所以，康德強調，我‘能做’是因為我‘應做’。‘能做’屬于自然因果，‘應做’就屬于自由。”（李澤厚《批判哲學的批判》，三聯書店2007年版，第308－310頁）。

劉：哦。

李：現在法律就有這個問題，有些犯罪說是先天決定的，我沒有責任……像什么精神病，或者什么，我就沒有責任啦。這，不對的！

劉：他們不是法律上完整的人，所謂喪失民事行為能力之類。

李：現在科學界，有些是科學家寫的，他們非常幼稚，他們不懂。

劉：不懂什么？

李：“自由意志”不是推翻“決定論”的，否認決定論就等于否認因果，那是不對的。任何事物，只要是在經驗界，都要遵循因果律的。

劉：因果律！

李：所以，這個因果律非常復雜，有時候是幾率性的，有時候是……有人認為，量子力學出來后，幾率出來之后，量子有自由意志，很好笑的。

劉：怎講？

李：因果律，是要擴大的，不是那種線性的因果，不是那種直接的因果。

劉：而是復雜的。

李：不是直接或線性的，還有機率因果、互為因果、結構因果（如中國相生相克的五行）等等，較復雜。

劉：可以這么說吧。

李：有兩個人，比如同樣一個事情，自殺與不自殺：一方面是“自由意志”是決定的，但另一方面的確有各種原因，不否認當時的決定，即使包括他所選擇的自由，也是有因果性的。例如情感一時沖動而自殺或殺人，但為何情感一時沖動又仍出是有客觀或主觀的原因的。

劉：自由選擇！

李：你選擇這個，那就是自由的，康德把這個講得很清楚。自由在某種意義上，跟上帝一樣是一種幻相，是一種“先驗幻相”，康德很多人都沒搞懂。

劉：現象與物自體。

李：他是從完全不同層面上來講，康德為什么要區分本體界與現象界，很有道理。

劉：的確有道理。

宋明“超驗”何以失敗？

李：你文章前面，講牟宗三。現在不知道，李明輝還堅持康德倫理學是“存心倫理學”嗎？

劉：“存心”！上次您說過！這次牟宗三會上，李明輝論證康德物自體，其實是“價值論”范疇。

李：你解釋牟那話，根據何在？

劉：我用的是Michael Frazer觀點，康德在他生命的最后20年才明確地拒絕sentimentalism、情感主義。

李：康德的倫理學主要就是那絕對律令，道德的絕對律令恰恰不能是“存心”的，存心的話，那就是經驗的了，心是經驗的嘛。

劉：對，心是經驗的。

李：所以，宋明理學很大問題，一方面強調“道心”，但是另一面，又強調“道心”與“人心”是一個心，那不就麻煩了嘛？

劉：這是重要分辨。

李：康德的“絕對命令”，是和經驗沒有任何關系的。它就是理性命令。

劉：沒錯沒錯，這是分開的。

李：那個“道心”，就不能夠……如果與經驗有關，就不能是康德的“實踐理性”，就不可能是康德的“絕對命令”，絕對律令與所謂“惻隱之心”完全無關。

劉：這就矛盾了呀！你點出來啦……

李：這就是我所講的，宋明理學的矛盾就在于此，但是大家都不注意。

劉：這是核心點。

李：所以，我講，宋明理學失敗了嘛。

劉：嗯，反復說過。

李：把“道心”講成完全與“人心”沒有關系，那就好辦了！

劉：康德晚期就如此。

李：宋明理學即使受佛學影響很大，卻仍然受制于“巫史傳統”。不去也不能去構建一個能完全脫離人的天，而仍然是天視自我民視，天道即人道，所以還是要講“道心”與“人心”是一個“心”，只能強調“道心”主宰“人心”，這倒可說是存心倫理學。

劉：宋明的穴道。

李：“人心”，便不能與經驗、特別是與身分開。所以，后來就是“人欲”與“天理”是一個東西啦，哈哈……

劉：自然人性論！

李：所以，發展到后來，就是自然人性論。劉蕺山一轉竟變成了陳確（劉的得意門生）。我把這個線索，提出來了。

劉：邏輯線索，理得很清楚。

李：宋明理學就是這個問題，我本來想寫一本很厚的書，來講這個“線”……詳細理出來，但是我興趣比較廣，沒有去做，但是我已經把這個描述出來，幾十年來就是沒人做，那有什么辦法，哈哈！

劉：哈哈……

李：我的書，留下很多很多空白，沒人做！

劉：沒錯。

李：我自己完全可以做，但是我就不能做別的了。

劉：這里面揭示這個矛盾，才是重要的。

李：這是我很早提出來的。

劉：對，在《儒學四期》，在《古代思想史論》里面就有……

李：我在康有為譚嗣同那本書里面就開始提……

劉：啊？那時候就有了？

李：等我一下，我有個電話，你等我一下……（幫我接一個下）

劉：好。

李：好，沒有了，我說的差不多了，你說吧！

何為“經驗變先驗”？

劉：我還是要問，從經驗到先驗，變化的是什么東西？

李：經驗變先驗，是從人類的這個角度說的。

劉：何意？

李：人類的經驗的東西，經過長期的歷史，就變成好像是超經驗的東西。通過歷史和教育，特別是通過語言，上一代交給下一代的東西，它跟個體甚至一時一地集體的經驗的確也沒關系。

劉：比如……

李：好像你教小孩2加2等于4，這就是先驗的。你跟他講牛頓定律，老實講，那是先驗的嘛。經驗習俗變成“天經地義”、變成圣經十誡，等等，人世的經驗變老天的旨意、上帝的語言、理性的律令，普遍而必然，這不就是經驗變先驗，人人得服從。先驗的含義就是普遍必然。它必需用于經驗，但不是從經驗得出，否則就不能普遍必然了。

劉：先于經驗！

李：對個體來講，那就變成先驗的了，但對整個人類來講，它是通過經驗慢慢提升上去的。

劉：個體與人類……

李：并不是個體甚至也不是短時期的集體經驗，都可以變成先驗，不是這個意思！

劉：對，是人類的！

李：我是講人類學歷史本體論，它是歷史的，不是個人的歷史，個人的歷史幾十年，那算什么？

劉：那理性呢？

李：理性是人類建立起來的嘛，它不是個人幾十年的歷史，乃是人類的歷史。

劉：那在這里面，認識、審美、道德都在里面，對不對？這個經驗，既包括認識的、道德的，也包括審美的……

李：都包括在內，對呀。所以，教育的重要就是在這里，包括審美，也是需要教育的。

劉：教育那就寬泛了。

李：教育的含義很廣泛。遠遠不僅包括上學，學校的教育是教育，包括生下來所接受的一切影響，那屬于教育。

劉：這些都是先驗的？

李：對個體來講，都是先驗的。看來是先驗的東西，實際上……

劉：是經驗中來的！

李：是人類經驗積累出來的。

劉：所以，您講經驗就是先于經驗？

李：它不是個體經驗。還要注意一點，“超驗”與“先驗”是截然不同的。

劉：您是反對超驗。

李：我怎能反對超驗？超驗很重要，超驗的正面社會作用很重大，例如上帝。超驗與先驗你知道是什么意思？很多人并不清楚，甚至混同使用，大謬。

劉：作為康德基本范疇？

李：先驗就是那個超驗的東西，必須應用到經驗上來，才是“先驗”，挪不到經驗上面來，那就不算“先驗”，超經驗地使用先驗，就是超驗。超驗對人有正負兩方面的作用。

劉：比如……

李：上帝，宇宙……挪不到經驗層面上來，那就不是“先驗”，“超驗”與“先驗”是根本不同的東西。康德只差一個字，就差那個尾巴！

劉：traszendental與transzendent之別。

李：所以，這個，你要看看講康德書，英文書，講得很清楚，很多人沒搞清楚。

劉：這個說到點兒上了，因為前一陣，國內還在爭論這個問題……

李：不需要爭論，康德已經講得很清楚。先驗與超驗的異同，搞康德的就非常清楚，只要看看解說康德的書就行。

劉：您如何看先驗的涵義？

李：上面講過了，先驗也不等于先天（如生理）。它主要是講知識之所以具有普遍必然性的問題，這個東西有普遍必然性，就是“先驗”的，即不是從經驗上歸納出來的，因為歸納不能保證普遍必然性。

劉：對呀。

李：歸納，……歸納烏鴉都是黑的，發現一個烏鴉是白的，那就不成了。

劉：反例，counterexample！

李：所以，康德講，數學到哪里都行，普遍必然。講的就是這個。康德講的“先驗”，主要是強調它有普遍必然性。也正因為此，我反對這種絕對的“普遍必然”，《批判》一書把康德的普遍必然性都解說成客觀社會性（或社會客觀性），甚至包括數學和邏輯，大概很少人如此。

劉：這也是您闡釋康德……

李：因為，經驗是個別的，經驗都不是普遍必然的。

劉：明白了。這是您和康德的重要不同呀。

李：什么？不同在于我認為沒有絕對的普遍必然，因為理性、先驗均由人出。

劉：但您不接受康德“兩個世界”的超驗那個部分呀？

李：也不完全對。我上面不說過超驗的正面功能么。是幻相，但有積極作用，這恰恰是康德講的。

劉：您接受“一個世界”的“先驗”部分！

李：康德并沒有講“兩個世界”，康德從來不進教堂，康德相信上帝嗎？……但是他那個本體，他那個理性，是沒有來源的，而且高于人類的。從而可說是兩個世界。而我所設定的物自體，是宇宙與人協同共在的物質實體，與我的“一個世界”觀直接相通，所以毫無矛盾，仍然是一個世界。那可思而不可知的超因果的整體宇宙太空，足以令人畏敬。如今正值夏夜，憑欄仰望：位我上者，燦爛星空；渺乎小己，立美與通；恒茲二者，愛、敬、畏、誠。

劉：您是要“接著講”，這是您發展康德之處。

李：康講理性是超越人類的，在這個意義上，可說他講“兩個世界”，對康德來說，理性至上，我卻加上了“情理結構”，是人類學的，但不是那種Historical anthropology，那是一種并無哲學理論的文化相對主義。十年后全球一體化中恐將萎縮下去。

劉：對，理性至上！

李：不能把兩個世界簡單地從表面上來判定。相信上帝，就是“兩個世界”，有些人根本不相信上帝，也是“兩個世界”。

劉：什么意思？

李：柏拉圖講理式，柏拉圖也沒有講理式就是上帝。但他那個理念世界，也是“兩個世界”！

劉：嗯，從理念與感性界，天國與此岸，物自體與現象界……

李：這個電話我必須接一下，今天我們就談到這吧！

B0

A

1002－3240（2017）07－0039－10

2017-07-14

李澤厚，中國社會科學院哲學所研究員；劉悅笛，中國社會科學院哲學所研究員。

［責任編校：趙立慶］