《論語》詮釋與朱子理學體系的建立

唐明貴

（聊城大學　哲學系，山東　聊城　252059）

朱熹（1130－1200），字元晦，號晦庵，是南宋理學大師。他幼受庭訓，后又師從胡憲、劉子翚、劉勉之、李侗研習程門理學。在求學期間，他就開始著手撰寫《論語》注本，終其一生完成了《論語要義》、《論語訓蒙口義》、《論孟精義》、《論孟集義》、《論語或問》、《論語集注》六部著作。其中《論語集注》是朱熹“覃思最久，訓釋最精，明道傳世，無復遺蘊”[1]的曠世之作，最能代表朱熹的學術思想。通過對《論語》的詮釋，朱熹提出了其本體論、心性論和工夫論思想，建構了宏大精致的理學體系。

一、《論語》詮釋與本體論建構

在傳統儒家那里，“天”是至高無上的、唯一的和無所不包的。朱子在解讀《論語》的過程中，通過以“理”解“天”的方式確立了“理”的地位。“通過這種方式，一方面使傳統的‘天’范疇被納入了理學軌道，而另一方面，也是更為重要的，通過這種解說，‘理’也成為與‘天’處于同一層次、可以彼此置換的范疇，具有了與‘天’同等的地位，‘天理’范疇亦由此確立。”[2]如在解釋《八佾篇》“王孫賈問曰”章“獲罪于天，無所禱也”句時，“天”就被直接解釋為“理”，朱注云：“天，即理也；其尊無對，非奧灶之可比也。逆理，則獲罪于天矣。”[3]朱熹通過重新解讀，確立了“理”的尊貴無比、不容違逆的地位。他還把“天道”、“天理”相通為一，說“天道者，天理自然之本體，其實一理也”[3]，認為天道是天理自然之本體，其實也即是理。天道、天理二者內涵相當，同為哲學的本體范疇。其中天道是《論語》原有的，而天理則是朱子哲學的最基本范疇，他將天理與天道相溝通，并將二者視為“一理”，賦予了其理學本體論的時代精神。

在《朱子語類》卷第二十五《論語七》中，朱熹對此予以了進一步的闡釋：

周問：“‘獲罪于天’，《集注》曰：‘天即理也’。此指獲罪于蒼蒼之天耶，抑得罪于此理也？”曰：“天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天，故曰：‘其體即謂之天，其主宰即謂之帝。’如‘父子有親，君臣有義’，雖是理如此，亦須是上面有個道理教如此始得。”[4]

這樣一來，理演變成了有形跡可見的自然天存在的本質屬性，成了萬事萬物之所以如此存在的根據。“天理”也因此成為朱子思想體系的最高本體范疇。

朱熹進而把“天理”降到人間，將形而上的“天理”與形而下的“禮”結合起來。在他看來，天理不僅是形而上的最高范疇，而且也是人的倫理，是社會的秩序，是封建的倫理道德，“禮者，天理之節文也”[3]，“這個禮，是那天理節文，教人有準則處”[4]。因此，在現實生活中，只有人人克己復禮，才能除去人欲，達至天理，成為符合統治者要求的仁人。《顏淵》“顏淵問仁”章，朱熹注曰：“仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮者，天理之節文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之德復全于我矣。歸，猶與也。又言一日克己復禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。又言為仁由己而非他人所能預，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣。”[3]日日克己，事事戒懼，私欲凈盡，天理自然流行了。這就將儒家修養論與本體論掛上了鉤，為封建倫理道德找到了形而上的依據。

朱熹在詮釋《論語》時還試圖通過闡述理一分殊思想來充實、完善其本體論體系。理一分殊最早是由程頤提出來的一個哲學范疇，后為朱子接受并加以發揮，遂成為理學的重要范疇。其含義是總合天地萬物的理，只是一個理，分開來，每個事物都各自有一個理。然千差萬殊的事物都是那個理一的體現。

朱子在《論語》詮釋中闡發了其理一分殊的思想。如《里仁篇》“吾道一以貫之”下，朱子注解說：“圣人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同……夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也……至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。”[3]在這段文字中，朱子從體用關系的角度闡明了一本與萬殊的關系，既天理與萬物的關系。在《朱子語類》卷第二十七《論語九》中，朱子又對該章意旨作了進一步的發揮。

或問“理一分殊”。曰：“圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物，頭頭項項，理會得其當然。然后方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處。圣人千言萬語教人，學者終身從事，只是理會這個。要得事事物物，頭頭件件，各知其所當然，而得其所當然，只此便是理一矣。如顏子穎悟，‘聞一知十’，固不甚費力。曾子之魯，逐件逐事一一根究著落到底。孔子見他用功如此，故告以‘吾道一以貫之’。若曾子元不曾理會得萬殊之理，則所謂一貫者，貫個什么！蓋曾子知萬事各有一理，而未知萬理本乎一理，故圣人指以語之。曾子是以言下有得，發出‘忠恕’二字，太煞分明。且如‘禮儀三百，威儀三千’，是許多事，要理會做甚么？如《曾子問》一篇問禮之曲折如此，便是理會得川流處，方見得敦化處耳。孔子于《鄉黨》，從容乎此者也；學者戒慎恐懼而慎獨，所以存省乎此者也。格物者，窮究乎此者也；致知者，真知乎此者也。能如此著實用功，即如此著實到那田地，而理一之理，自森然其中，一一皆實，不虛頭說矣。”[4]

所謂一貫者，會萬殊于一貫。如曾子是于圣人一言一行上一一踐履，都子細理會過了，不是默然而得之。觀《曾子問》中問喪禮之變，曲折無不詳盡，便可見曾子當時功夫是一一理會過來。圣人知曾子許多道理都理會得，便以一貫語之，教它知許多道理卻只是一個道理。曾子到此，亦是它踐履處都理會過了，一旦豁然知此是一個道理，遂應曰：“唯！”及至門人問之，便云：“忠恕而已矣。”忠是大本，恕是達道。忠者，一理也；恕便是條貫，萬殊皆自此出來。雖萬殊，卻只一理，所謂貫也。[4]

在這兩段文字中，朱子從哲學和倫理的角度對理一分殊的思想予以了闡述，說明了作為世界本源的天理與其派生的宇宙萬物的關系。

在對《論語》的闡釋發揮中，朱子還力圖說明天理流行，無時不在，無處不在，以證明其普遍性。如《先進篇》有“吾與點也”，程子解曰：“孔子與點，蓋與圣人之志同。”[3]在《朱子語類》卷第四十《論語二十二》中，朱熹對程子的解釋予以了引申和發揮。他說：

“孔子與點，與圣人之志同”者，蓋都是自然底道理。安老、懷少、信朋友，自是天理流行。天理流行，觸處皆是。暑往寒來，川流山峙，“父子有親，君臣有義”之類，無非這理。如“學而時習之”，亦是窮此理；“孝弟仁之本”，亦是實此理。所以貴乎格物者，是物物上皆有此理。此圣人事，點見得到。蓋事事物物，莫非天理，初豈是安排得來！安排時，便湊合不著。這處更有甚私意來？自是著不得私意。圣人見得，只當閑事，曾點把作一件大事來說。他見得這天理隨處發見，處處皆是天理，所以如此樂。[4]

另據《朱子語類》卷第四十一《論語二十三》記載，朱子在回答弟子所問“為國以禮”之“禮”與“克己復禮”之“禮”的異同時說：

禮是那天地自然之理。理會得時，繁文末節皆在其中。“禮儀三百，威儀三千”，卻只是這個道理。千條萬緒，貫通來只是一個道理。夫子所以說“我道一以貫之”，曾子曰“忠恕而已矣”，是也。蓋為道理出來處，只是一源。散見事物，都是一個物事做出底。一草一木，與他夏葛冬裘，渴飲饑食，君臣父子，禮樂器數，都是天理流行，活潑潑地。那一件不是天理中出來！見得透徹后，都是天理。理會不得，則一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。[4]

在這兩段解說中，天理存在的普遍性被形象地描繪了出來。

二、《論語》詮釋與心性論建構

通過對《論語》經意的創造性解讀，朱熹在繼承、改造和發展先賢心性之學的基礎上，提出了一系列獨到的見解，建立起了自己的心性論思想體系。

在詮釋《論語》的過程中，朱熹對性的本源問題予以了探討。《公冶長篇》“夫子之言性與天道，不可得而聞也”章下，朱子注曰：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。”[3]在《朱子語類》卷二十八《論語十》中，他同意弟子對這段文字做的闡發：“蓋性者是人所受于天，有許多道理，為心之體者也。天道者，謂自然之本體所以流行而付與萬物，人物得之以為性者也。”[4]從而肯定了人物之性皆得自天理。在此基礎上，朱熹進而將“性”提高到本體論的高度，提出了“性即理”的命題。《學而篇》“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”句下，朱熹注曰：“仁者，愛之理，心之德也。”[3]在《朱子語類》卷第二十《論語二》中，他對自己的注釋做了進一步的說明。有弟子問“愛之理，心之德”，朱熹答曰：“理便是性。緣里面有這愛之理，所以發出來無不愛。程子曰：‘心如谷種，其生之性，乃仁也。’生之性，便是‘愛之理’也。”[4]通過上述論述，朱熹闡明了性與理的關系，解決了人性的本源問題，豐富和發展了儒家傳統的人性論。

既然人皆稟理成性，那么人性理應是善的，但現實中為什么有的人性表現為惡呢？朱熹在繼承二程、張載等氣稟之說的基礎上，對這一問題從理論上作出了說明。

在對《陽貨篇》“性相近也，習相遠也”的解釋中，朱子說：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。”[3]朱子認為，“性相近”是就氣質之性而言的，通言善惡智愚之相近。至于本然之性是“天之所命，何嘗有異？正緣氣質不同，便有不相似處，故孔子謂之‘相近’”[4]。這里，朱子以“本然”與“氣質”來分判現實中具體人物之性的殊異。

在《論語》詮釋中，朱熹多次談及由于氣稟不同而導致的諸方面的差異。

如《衛靈公篇》“有教無類”章下，朱熹注曰：“人性皆善，而其類有善惡之殊者，氣習之染也。故君子有教，則人皆可以復于善，而不當復論其類之惡矣。”[3]

《雍也篇》有“亡之，命矣夫”句，據《朱子語類》卷第四《性理一》記載，或問：“‘亡之，命矣夫！’此‘命’是天理本然之命否？”曰：“此只是氣稟之命。富貴、死生、禍福、貴賤，皆稟之氣而不可移易者。”祖道曰：“‘不知命無以為君子，’與‘五十知天命’，兩‘命’字如何？”曰：“‘不知命’亦是氣稟之命，‘知天命’卻是圣人知其性中四端之所自來。如人看水一般：常人但見為水流，圣人便知得水之發源處。”[4]

又，《述而篇》“子溫而厲，威而不猛，恭而安”章下，朱熹注曰：“人之德性本無不備，而氣質所賦，鮮有不偏，惟圣人全體渾然，陰陽合德，故其中和之氣見于容貌之間者如此。”[3]在《朱子語類》卷第四《性理一》中，朱熹作了進一步闡明：

履之說：“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”因問：“得清明之氣為圣賢，昏濁之氣為愚不肖；氣之厚者為富貴，薄者為貧賤，此固然也。然圣人得天地清明中和之氣，宜無所虧欠，而夫子反貧賤，何也？豈時運使然邪？抑其所稟亦有不足邪？”曰：“便是稟得來有不足。他那清明，也只管得做圣賢，卻管不得那富貴。稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為圣人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤。顏子又不如孔子，又稟得那短底，所以又夭。”[4]

通過以上論述，朱熹指出，人之本性原無差別，但由于受所稟之氣影響，遂產生了圣凡、貧富、貴賤、死生、禍福之別。這些論述，不僅肯定了天命之性的作用，而且“強調了氣質的作用，對人的品性差別及惡之所從來的問題作出了回答”[2]。

在《論語》詮釋中，朱熹還探析了性、情之間的關系。《學而篇》“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”句下，朱熹注曰：“仁者，愛之理，心之德也。”[3]在《朱子語類》卷第二十《論語二》中，朱子對這一解釋作了進一步的發揮。他說：“‘仁者愛之理’，只是愛之道理，猶言生之性，愛則是理之見于用者也。蓋仁，性也，性只是理而已。愛是情，情則發于用。性者指其未發，故曰‘仁者愛之理’。情即已發，故曰‘愛者仁之用’。”[4]在這里，朱熹以未發和已發對性情關系予以了說明，指出，未發為性，已發為情。與此相聯系，朱子又提出了性體情用的主張。仁父問“仁者愛之理”，朱子答曰：“這一句，只將心性情看，便分明。一身之中，渾然自有個主宰者，心也。有仁義禮智，則是性；發為惻隱、羞惡、辭遜、是非，則是情。惻隱，愛也，仁之端也。仁是體，愛是用。”[4]朱熹視仁義禮智為性，視惻隱、羞惡、辭遜、是非四端為情，認為性是情的內在依據，情為性的外在表現，二者之間是一種體用關系。

朱熹還在對《論語》思想資料的闡發過程中，通過“心兼性情”這一命題對心、性、情之間的關系進行了論述。在朱熹之前，雖然張載已經提出了“心統性情”說，但未及深論，朱子則對此予以了闡發。據《朱子語類》卷第二十《論語二》記載：

問：“伊川曰：‘仁是性也。’仁便是性否？”曰：“‘仁，性也。’‘仁，人心也。’皆如所謂‘乾卦’相似。卦自有乾坤之類，性與心便有仁義禮智，卻不是把性與心便作仁看。性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。孝弟者，性之用也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，皆情也。”[4]

可見，朱熹所說的“心兼性情”就是心兼有性情兩個方面，也就是把性情都納入心的兼容之中。這一命題體現了人的理智之心對人的本性及情感的把控，凸顯了人的主觀能動性，為個體加強道德修養提供了理論依據。

三、《論語》詮釋與工夫論建構

在朱子看來，孔子終生致力于“內圣外王”的修己安人的實踐活動，其所思所想、所作所為被弟子記錄下來，形成了《論語》。通過創造性解讀，《論語》中的這些東西可以轉化為人倫日用的實踐工夫。他說：

孔子之言，多且是泛說做工夫，如“居處恭，執事敬”，“言忠信，行篤敬”之類，未說此是要理會甚么物。待學者自做得工夫透徹，卻就其中見得體段是如此。[4]

孔子教人“居處恭，執事敬，與人忠”等語，則就實行處做功夫。如此，則存心、養性自在。[4]

《論語》之書，無非操存、涵養之要；《七篇》之書，莫非體驗、擴充之端。蓋孔子大概使人優游饜飫，涵泳諷味；孟子大概是要人探索力討，反己自求。故伊川曰：“孔子句句是自然，孟子句句是事實。”亦此意也。如《論語》所言“居處恭，執事敬，與人忠”，“出門如見大賓，使民如承大祭”，“非禮勿視聽言動”之類，皆是存養底意思。孟子言性善，存心，養性，孺子入井之心，四端之發，若火始然，泉始達之類，皆是要體認得這心性下落，擴而充之。于此等類語玩味，便自可見。[4]

這都體現了朱子詮釋《論語》的工夫論特色。

在對《論語》詮釋的過程中，朱子對“主敬”之修養工夫和境界予以了高度重視。他曾說：“‘敬’字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”[4]“‘敬’之一字，真圣門之綱領，存養之要法。”[4]它代表著修身工夫論的道統依據和圣學淵源。“因嘆‘敬’字工夫之妙，圣學之所以成始成終者，皆由此，故曰：‘修己以敬。’下面‘安人’、‘安百姓’，皆由于此。只緣子路問不置，故圣人復以此答之。要之，只是個‘修己以敬’，則其事皆了。”[4]這就是說，孔子的“修己以敬”的工夫論，已經鮮明的表達了“敬”的工夫的圣學淵源。[2]

朱熹在為“敬”的工夫尋找歷史淵源的同時，也在承襲二程學說的基礎上對其予以了創造性的解釋，賦予了“敬”以新的內涵。

首先，朱熹在承繼程頤關于“主一謂之敬”命題的基礎上，提出了“主一無適之謂敬”的命題和敬為根本工夫的主張。程頤曾言：“所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。”[6]朱熹合而言之，謂“敬”為“主一無適”。他在解釋《學而篇》“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”章中的“敬”字時寫道：“敬者，主一無適之謂。敬事而信者，敬其事而信于民也。”[3]就《論語》原文而言，孔子要求統治者在辦理國家大事時要嚴謹認真，而朱子的注釋，則著重強調“一心一意”。據《朱子語類》卷第二十一記載，有弟子問：“‘敬事而信’，疑此敬是小心畏謹之謂，非‘主一無適’之謂。”朱子回答曰：“遇事臨深履薄而為之，不敢輕，不敢慢，乃是‘主一無適’。”[4]

在解釋中，朱子還將“敬”、“信”、“節用而愛人，使民以時”作了主次區分，提出了以“敬”為本的思想。

“敬事而信”，是“節用愛人，使民以時”之本。敬又是信之本。[4]

問：“‘道千乘之國’，楊氏云：‘未及為政也。’”曰：“然此亦是政事。如‘敬事而信’，便是敬那政事也。節用，有節用之政事；愛人，有愛人之政事；使民，有使民之政事。這一段，是那做底。子細思了，若無敬，看甚事做得成！不敬，則不信；不信，則不能‘節用愛人’；不‘節用愛人’，則不能‘使民以時’矣。所以都在那敬事上。若不敬，則雖欲信不可得。如出一令，發一號，自家把不當事忘了，便是不信。然敬又須信，若徒能敬，而號令施于民者無信，則為徒敬矣。不信固不能節用，然徒信而不能節用，亦不濟事。不節用固不能愛人，然徒能節用而不愛人，則此財為誰守邪！不愛人固不能‘使民以時’，然徒能愛人，而不能‘使民以時’，雖有愛人之心，而人不被其惠矣。要之，根本工夫都在‘敬’字。若能敬，則下面許多事方照管得到。自古圣賢，自堯舜以來便說這個‘敬’字。孔子曰：‘修己以敬。’此是最要緊處！”[4]

在朱子看來，敬為諸事之本，是根本工夫，是自堯舜以來圣圣相傳的“收拾自家精神的”[4]工夫。

其次，朱熹將“敬”解釋為“畏”。他說：“敬只是一個‘畏’字。”[4]“敬不是萬事休置之謂，只是隨事專一，謹畏，不放逸耳。”[4]“敬非是塊然兀坐，耳無所聞，目無所見，心無所思，而后謂之敬。只是有所畏謹，不敢放縱，如此則身心收斂，如有所畏。”[4]這里，朱子將“敬”與“畏”聯系起來，認為敬就是畏，敬的工夫中含有一種虔誠的精神狀態，如此一來敬就被提高到了一種超然的境界。

在朱子看來，人們只有時刻保持“敬畏”的心態，才能遏制人欲，才能存天理。他曾說：“敬則天理常明，自然人欲懲窒消治。”[4]因此“敬畏”的心態是遏人欲、存天理，臻至“天人合一”的必不可少的心態。在《季氏篇》“君子有三畏”章中，他對“畏天命”做了這樣的注釋：“畏者，嚴憚之意也。天命者，天所賦之正理也。知其可畏，則其戒謹恐懼，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人圣言，皆天命所當畏。知畏天命，則不得不畏之矣。”[3]認為此處所謂的天命即是天賦予人的正理，也可以稱為仁義禮智之性及基于此之三綱五常之理的總稱天理。所以朱熹又說：“‘畏天命’三字好。是理會得道理，便謹去做，不敢違，便是畏之也。如非禮勿視聽言動，與夫戒慎恐懼，皆所以畏天命也。”[4]“畏天命”就是謹遵天理，不越其外，時時刻刻戒謹恐懼且畏慎于心。“畏天命”體現了朱熹所說居敬功夫的核心宗旨，也體現了其“敬畏”思想的最大特點。[6]

最后，朱熹主張“敬義夾持”，強調把內心工夫和對外實踐結合起來。在朱熹看來，“若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活。若熟后，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。如‘出門如見大賓，使民如承大祭’，不敬時如何？‘坐如尸，立如齋’，不敬時如何？須敬義夾持，循環無端，則內外透徹”[4]。以敬作為主體的涵養工夫，以義作為處事的準則，把內在的敬施之于外表現出來，使其成為活敬。這樣就會收斂身心，內無妄思，外無妄動，進而心得所存，不至流于邪惡。

朱子在《論語》詮釋中，對這一思想予以了充分的解讀。如《八佾篇》“居上不寬”章有“為禮不敬”句，朱熹注曰：“為禮以敬為本。”[3]在他看來，敬是為禮之本，“為禮緊要在敬”[4]，若不敬，“則縱其他有是處，皆不在論量之限”；若不敬，“其本既亡，則雖有……威儀進退之節……皆無足觀者”[4]。敬為禮之本，通過敬可以觀個人為禮的程度，如果在為禮時不敬，其它無足觀矣。

在解釋《顏淵篇》“仲弓問仁”章時，朱熹對此予以了進一步的闡發：“敬以持己，恕以及物，則私意無所容而心德全矣。內外無怨，亦以其效言之，使以自考也。程子曰：‘孔子言仁，只說出門如見大賓，使民如承大祭。看其氣象，便須心廣體胖，動容周旋中禮。惟謹獨，便是守之之法。’或問：‘出門使民之時，如此可也；未出門使民之時，如之何？’曰：‘此儼若思時也，有諸中而后見于外。觀其出門使民之時，其敬如此，則前乎此者敬可知矣。非因出門使民，然后有此敬也。’愚按：克己復禮，乾道也；主敬行恕，坤道也。顏、冉之學，其高下淺深，于此可見。然學者誠能從事于敬恕之間而有得焉，亦將無己之可克矣。”[3]茍其心能敬，則視、聽、言、動自無不合于禮，而我心之仁亦自然呈露。出門如見大賓，使民如承大祭，是敬。人能踐行一本于禮，對人自無不敬。心行相發，內外交融，亦一以貫之。

在《論語或問》中，朱子又對本章中的部分解釋進行了說明：

或問“推己及物之謂恕”。曰：“‘推己及物’，便是‘己所不欲，勿施于人’，然工夫卻在前面。‘出門如見大賓，使民如承大祭’，須是先主于敬，然后能行其恕。”或問：“未出門、使民之前，更有工夫否？”曰：“未出門、使民之時，只是如此。惟是到出門、使民時易得走失，故愈著用力也。”[4]

伯羽問：“持敬、克己，工夫相資相成否乎？”曰：“做處則一。但孔子告顏子仲弓，隨他氣質地位而告之耳。若不敬，則此心散漫，何以能克己。若不克己，非禮而視聽言動，安能為敬。”仲思問：“‘敬則無己可克’，如何？”曰：“鄭子上以書問此。”因示鄭書，曰：“說得也好。”鄭書云：“孔子惟顏子、仲弓，實告之以為仁之事，余皆因其人而進之。顏子地位高，擔當得克己矣，故以此告之。仲弓未至此，姑告以操存之方，涵養之要。克己之功難為，而至仁也易；敬恕之功易操，而至仁也難。其成功則一。故程子云‘敬則無己可克’，是也。但學者為仁，如謝氏云‘須于性偏處勝之’，亦不可緩。特不能如顏子深于天理人欲之際，便可至仁耳。非只敬恕他不克己也。”又曰：“鄭言學者克己處，亦好。大底告顏子底便體、用全似仲弓底。若后人看不透，便只到歸里去，做仲弓底了，依舊用做顏子底。克己，乾道也；敬恕，坤道也。‘忠信進德’，‘修辭立誠’，表里通徹，無一毫之不實，何更用直內。坤卦且恁地守。顏子如將百萬之兵，操縱在我，拱揖指揮如意。仲弓且守本分。敬之至，固無己可克；克己之至，亦不消言敬。‘敬則無己可克’者，是無所不敬，故不用克己。此是大敬，如‘圣敬日躋’，‘于緝熙敬止’之‘敬’也。”[4]

這就進一步闡明了持敬與克己的關系，指出“無己可克”乃是“大敬”。只有做到表里如一，敬義夾持，才能遏制人欲，才能為學，才能進而達到仁的境界。

綜上所述，朱熹借助《論語》詮釋發揮儒家學說，論述了理、性、命、心等哲學范疇，并加以闡釋發揮，建構了頗具時代特色的包括本體論、心性論和工夫論在內的較為系統、完整的理學思想體系。這些努力，不僅“建構了一種理學型的《論語》學，使《論語》學發展到一個新的高峰”[7]，而且也促進了中國哲學的發展，影響了社會生活的諸多方面，誠如朱漢民、肖永明兩位先生所言，“理學理論體系的發展至此完全成熟，儒學在理論思維水平上也達到前所未有的高度。此后，隨著理學權威的逐漸樹立及其制度化，理學思想向后期中國封建社會的各個領域滲透，對人們的思想觀念、價值取向乃至社會生活習俗各方面都產生了深刻影響，其余波至今未已”[2]。

參考文獻：

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[2]朱漢民，肖永明．宋代《四書》學與理學[M]．北京：中華書局，2009．361；370；341；6．

[3]朱熹．四書章句集注[M]．北京：中華書局，1983．65；79；131－132；131－132；72；131；79；48；175－176；168；102；48；49；172；69；133．

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[6]金仁權，崔昌海．二程與朱熹的主敬思想[J]．東疆學刊，2000（1）：8－13．

[7]朱漢民，張國驥．兩宋的《論語》詮釋與儒學重建[J]．中國哲學史，2008（4）：87－89．