中國符號學傳統與社會倫理重建
——中國古代倫理符號學思想研究的進路

祝 東 王小英

(蘭州大學 國際文化交流學院，甘肅 蘭州 730000；西北師范大學 文學院，甘肅 蘭州 730070)

中國符號學傳統與社會倫理重建——中國古代倫理符號學思想研究的進路

祝 東 王小英

(蘭州大學 國際文化交流學院，甘肅 蘭州 730000；西北師范大學 文學院，甘肅 蘭州 730070)

倫理符號學并非以倫理為研究對象，而是符號學研究的一種視域，認為人類的符號活動與生命活動同步，因此要求符號學回到人類符號活動的價值論維度，人類作為唯一能夠對符號活動進行反思的動物，必須擔負起對生命的責任。現代意義的中國倫理符號學研究雖然起步晚、發展遲緩，但是中國古代先哲們很早就對人類的符號行為進行了反思，他們的學術思想中的確存在著豐富的關愛生命、注重人際規約的倫理符號學主張。系統發掘闡釋中國傳統倫理符號學思想，梳理中國的倫理符號學傳統，其價值不僅在于促進中西學術對話交流、豐富倫理符號學思想，更在于發揮其在中國當代社會中的制動作用，構建健康的社會發展方式。

符號學；倫理；價值論；道德準則

趙毅衡先生在《符號學》一書中開宗明義地指出：“符號學即意義學”*趙毅衡：《符號學》，南京大學出版社2012年版，第3頁。，這是一個簡單而明晰的定義，因為無論是意義的傳遞還是接收都需要用到符號，任何意義的傳釋必須借用符號才能實現，而意義即是“符號使用者和解釋者之間據以對符號的指涉進行編碼和解釋的一種既定秩序”*俞建章、葉舒憲：《符號：語言與藝術》，上海人民出版社1988年版，第216頁。。人類的社會活動其實就是一個不斷制造意義、規范意義而又不斷受意義規約的過程。意義常在指稱、人際、真誠及系統等基本層面展開，指稱層面偏重科學與真理，人際層面偏重倫理與交互，真誠層面偏重自我與表達，系統層面包括文化與慣習等。人類的一切活動都關乎符號，人之所以為人也在于他能制造并使用符號，所以德國哲學家卡希爾認為，“應當把人定義為符號的動物”*[德]卡希爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版 1985年版，第34頁。，其實這個對人的定義還不夠完善，人之所以為人及人類社會的一切文化表意活動，還要受到人類社會約定的道德倫理的制約，或者說人類社會的道德倫理觀念影響著人類社會的符號表意活動，規范著人類社會的發展秩序。這里就涉及本文所要討論的倫理符號學問題。

一、符號學與倫理符號學

符號學作為一門研究符號表意的學科，誕生于20世紀初期。一般認為，其主要源頭有二：瑞士的語言學家索緒爾創立的語言符號學模式，美國的邏輯學家皮爾斯創立的邏輯符號學模式，索緒爾與皮爾斯也被視作現代符號學的奠基人。符號學研究在方法和理論上的自覺，也即符號學作為一門真正獨立的學科，始于20世紀60年代的法國，隨即在英美及前蘇聯等國家拓展，向各個學科滲透，成為一門跨學科的方法論。

關于符號的定義，國內外學界迄今鮮有一致的觀點。符號學開創者索緒爾曾經給符號下了一個定義：“我們把概念和音響形象的結合叫做符號”*[瑞士]索緒爾：《普通語言學教程》，高名凱譯，商務印書館 1980年版，第102頁。，索緒爾主要從語言學的角度出發，對符號進行定義，并認為語言符號連接的不是事物和名稱，而是概念和音響形象，而且這個音響形象主要是聲音的心理印跡，并建議保留“符號”這個詞表示整體，用所指和能指分別代替概念和音響形象。另一開創者皮爾斯也曾經給符號下了這樣一個定義：“符號……在再現體(representamen)形式上而言，即對某人來說，在某個方面或某個品格上代表某一事物的東西。該符號在此人心中創造出一個同等的符號或一個發展了的符號。我將創造出的這個稱為該符號的解釋項(interpretant)。而該符號代表的事物，是其對象(object)。”*Daniel Chandler. Semiotics: The Basics , London: Routledge,2007,p.29.也即是說，符號有一種能代表某一事物的能力，當然這只是潛在的，這種能力被人感知才能看作是符號。這個關于符號的定義極具開放性，但于中國人而言不太容易理解，如陳原就直接指出：“這個定義很拗口，有點玄——不過表達很多確定的和不確定的語義。”*陳原：《陳原語言學論著》 卷二，遼寧教育出版社 1998年版，第147頁。縱觀國內外各種關于符號學的觀點，筆者認為當代符號學家趙毅衡先生關于符號的界定比較精當且較易為人理解：“符號是被認為攜帶著意義的感知：意義必須用符號才能表達，符號的用途是表達意義。反過來說，沒有意義可以不用符號表達，也沒有不表達意義的符號。”*趙毅衡：《符號學》，南京大學出版社，2012年版，第1頁。人類所有意義的傳達解釋必然要借助于符號，符號學即是研究意義活動的學說。這一界定也適宜于對中國的傳統倫理符號學作出合理恰當的闡釋，比如“使用符號的過程，也就是解釋符號的過程”，當人們在用“義”這樣一個符號來規范、評判一個人或者社會群體的符號表意活動時，實際上也是對“義”這樣一個符號的解釋——什么是義(義的內涵)，怎樣做符合義，怎樣做又是違背義(義的外延)？當然這些問題在倫理符號學中將以更細致繁雜的方式展現出來。

要談倫理符號學，必須先對倫理學有一個基本了解。倫理學是人類的一門古老的人文學科，其主要研究對象為道德問題，其終極目的是求善。“倫理”一詞，在中國文獻典籍中，最早見于《禮記·樂記》：“樂者，通倫理者也”*王文錦：《禮記集解》 ，中華書局2001年版，第528頁。，大意是說，音樂是通于人情事理的，“倫”在《說文解字》中解釋為“輩也”，并且可以引申為同類的輩分、順序等*[清]段玉裁：《說文解字注》，浙江古籍出版社2006年版，第372頁。，其實也就是指人類之間的尊卑長幼等關系，也即是人倫，而“人倫”這個詞早在《孟子·滕文公上》中就曾出現過：“學則三代共之，皆所以明人倫也”*[清]焦偱：《孟子正義》，中華書局1987年版，第343頁。，大意是說夏商周三代之學校同名，其功用在于教人明乎人倫，也即是“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”*[清]焦偱：《孟子正義》，中華書局1987年版，第386頁。，從中可以看出所謂人倫即是父子、君臣、夫婦、長幼、朋友等人之間的人際道德關系，人倫即是人的意義是在各種關系中體現出來的。“理”在《說文解字》的里面的解釋是“治玉也”，并援引《戰國策》所記，鄭人謂未琢之玉為璞，理過也即剖析琢磨過之后，才成為玉，因此，“凡天下一事一物，必推其情至于無憾而后即安”*[清]段玉裁：《說文解字注》，浙江古籍出版社2006年版，第15頁。。人倫物理必須經過推敲揣摩，才可以領會，理即可引申為道理、規則等。由是可見，倫理即是人與人之間相處的道理規則。

漢語中的“道德”一詞，從倫理學意義上合用始見于《荀子·勸學》：“故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極”*[清]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第12頁。，大意是說學習一定要達到《禮》所要求的標準才算是到了道德的頂點。道德在《現代漢語詞典》中解釋為：“人們共同生活及其行為的準則和規范。道德通過人們的自律或通過一定的輿論對社會生活起約束作用。”道德在西語中是morality，意思是習俗或禮儀。綜合起來看，道德在中外都是指人類行為的規范準則，對這種規則的遵守應該是自我發自內心的遵守，道德偏重于個體的主觀認同，而倫理則偏重于社會團體的客觀規范。“道德的基礎是人類精神的自律，而宗教基礎則是人類精神的他律。”*[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1959年版，第15頁。倫理學通過對人類道德現象的研究，尋找其行為背后的規律法則，從而使人類更加全面地認識自我行為，指導自我發展，為人類提供世界觀和方法論方面的根本性指導。

關于中國傳統倫理學的沿革，蔡元培的總結頗為精當：“我國的倫理學，發軔于周季。其時儒墨道法，眾家并興。及漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，而儒家言始為我國唯一之倫理學。魏晉以還，佛教輸入，哲學界頗受影響，而不足以震撼倫理學。”*蔡元培：《中國倫理學史》，上海古籍出版社2011年版，第2頁。中國古代倫理學說發端于周秦之際，此前殷商時期當然也會有道德現象，但是還沒有進行廣泛系統的研究，至春秋戰國時期，社會動蕩，諸子百家并爭，特別是儒、墨、道、法四家，研究亦頗為深入，對中國傳統倫理道德思想影響亦最大，我們可以說先秦儒墨道法諸子的倫理學思想是中國傳統倫理學的淵藪，后來的倫理學都可在先秦諸子倫理學說這里找到淵源。漢魏之間，佛教東漸，但是也沒有改變中國傳統倫理思想，“不足以震撼倫理學”，而是改頭換面，以適應中國傳統倫理學說的要求。即便是晚清民國以來西學東漸，依然不能夠改變中國傳統的倫理思想，“所謂新舊沖突云云，僅為倫理界至小變象，而與倫理學說無與也。”*蔡元培：《中國倫理學史》，上海古籍出版社2011年版，第2頁。因此，我們可以這樣說，把握住了先秦諸子倫理學思想，特別是儒墨道法四家的倫理學思想，就基本上把握住了中國傳統倫理思想的根。

“倫理符號學”(Semioethics，又譯“符號倫理學”)是一個新名詞，與人種符號學一道起源于20世紀80年代。2003年，蘇珊·佩特麗莉與奧古斯都·龐奇奧重提“倫理符號學”這一術語，旨在恢復符號學對生命的關愛，因為人的符號活動與生命是彼此交疊在一起的。*[意]蘇珊·佩特麗莉、奧古斯都·龐奇奧：《倫理符號學》，周勁松譯，《符號與傳媒》2012年第2期。在他們看來，倫理符號學的主要課題是在符號活動與生命彼此交疊這種全球視野中“關愛生命”，在這一主旨之下，蘇珊等人認為要復興古代符號學(癥狀學)致力于生命健康這一傳統。顯然蘇珊的這種倫理符號學并不完全適合中國傳統倫理符號學實際，中國傳統倫理符號學思想自發源起，就關愛生命，注重人際交流的倫理問題，如孔子的仁學說、孟子的性善說、義利之辨等，西方的倫理符號學家們盡管在著作中一再提出“全球視野”，但他們的“倫理符號學”并未認真考察中國傳統倫理符號學思想，因此其局限性也很明顯。

按照中國傳統倫理文化的實際，結合新起的倫理符號學“關愛生命”的研究思想，我們認為，中國傳統倫理符號學思想的研究，應該是綜合中國傳統倫理符號思想及當代倫理現狀的一種通過倫理學視域對人類表意活動的規范反思的學術活動，注重以語言文化對人類表意行為的影響來考察先哲是如何用符號系統來對社會文化進行規范調整的，以及對符號行為的批評反思。人的符號表意活動必須遵守一定社會中的道德規范，一定社會內的道德規范必然影響到人的符號表意活動，人類的符號表意活動過程中受到的價值規約，傳統倫理思想觀念在影響人們符號表意活動中的規律等，都是倫理符號學需要研究的內容。

二、倫理符號學研究回望與檢視

現代符號學的興起雖然是20世紀初的事情，但人類的表意活動由來已久。符號學思想及相關研究亦源遠流長，中國、希臘、印度的古代哲人都曾經對符號表意問題進行深入思考。誠然，中國古代并沒有一門與現代符號學意義相當的符號學研究學科，但是先民用符號表達意義的活動從未中斷，先哲對符號學涉及議題的思辨、對人類符號行為的反思也源遠流長，只是相對缺少理論與方法的自覺罷了。這一理論方法的自覺自然責無旁貸地留給了當今有志于中國傳統符號學研究的學者，盡管對中國傳統符號思想的反思亦是始于對西方符號學的了解與思考。對中國傳統符號思想的研究始于20世紀80年代，盛于90年代及本世紀初，代表性學者有李先焜、孫中原等。*祝東：《擬諸形容，象其物宜——易學符號思想研究的回顧與反思》，《符號與傳媒》 2012年第2期。但他們多是從符號邏輯角度切入，鮮有從文化倫理符號學角度切入的。

具體到倫理符號學思想而言，其實學界對其早有矚目。趙元任1926年發表于《科學》的一篇題為《符號學大綱》的文章，提出建設一個普遍符號學的設想，并認為里面應有關于“符號好壞的原則”，“改良不好的符號，創造缺乏的符號”*趙元任：《趙元任語言學論文集》，商務印書館2002年版，第178頁。，顯然這都屬于倫理符號學研究的內容，但是如盧德平言：“很少有人在此基礎上做過深入、系統的研討。”*胡易容、趙毅衡：《符號學-傳媒學詞典》，南京大學出版社2012年版，第263頁。因此相當長一段時間內，倫理符號學研究一直處于懸置狀態。直到20世紀90年代，才有學者重新拾起這條研究脈絡，進行此方面的研究，如李幼蒸對中國傳統人本主義倫理學的發掘闡發，先后著有《中國倫理學的原型結構》(TheStructureofChineseEthicalArchetype，法蘭克福，1997)、《仁學解釋學——孔孟倫理學結構分析》(中國人民大學出版社，2004)、《儒學解釋學——重構中國倫理思想史》(中國人民大學出版社，2009)等。李幼蒸指出仁學與儒學的內容構成是不一樣的，仁學側重于人的價值信仰，儒學偏重于政治社會制度與意識形態及社會功能，而李幼蒸則致力于一種普適性的人本主義倫理學重建。除此之外，來自中國古代學術思想史研究方面的學者，在他們的研究論著中也間或涉及傳統倫理符號思想，如楊向奎的《宗周社會與禮樂文明》(人民出版社，1992)，謝謙的《中國古代宗教與禮樂文化》(四川人民出版社，1996)，陳來的《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》(三聯書店，1996)、《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》(三聯書店，2002)等，他們對中國古典禮樂文化、倫理精神的闡發多有創見。筆者近年的幾篇文章對傳統倫理符號學思想研究亦有初步的探尋，如《儀俗、政治與倫理:儒家倫理符號思想的發展及反思》一文對儒家禮樂文化符號思想進行了倫理反思*祝東：《儀俗、政治與倫理:儒家倫理符號思想的發展及反思》，《符號與傳媒》2014年第2期。，《去符號化：老子的倫理符號思想初探》一文指出面對當時禮崩樂壞的文化現狀，老子將其歸結為過度符號化、符號濫用而產生的后果，并據此提出回歸“無名之樸”的主張，對人類表意活動具有極強的倫理反思意義。*祝東：《去符號化：老子的倫理符號思想初探》，《社會科學戰線》2016年第8期。當然這些都只是一些初步的嘗試，這個領域還需要不斷深入拓展。

在西方，現代倫理符號學研究是從人際交流意義傳達開始的，如倫理哲學家羅斯(William David Ross)在20世紀30年代就提出人際交流“誠信原則”，此后政治哲學家羅爾斯(John Rawls)在名著《正義論》中借用此原則，并且擴展成政治倫理學的“公平原則”。語言學家格賴斯(Herbert Paul Grice)提出“合作原則”，要求對話者“做出符合談話方向的貢獻”，因此必須遵循四個準則：“真實、足夠、相關、清晰”。語用學家里奇(Geoffrey N Leech)提出“禮貌原則”(politeness principles)，從語用上修正格賴斯的“合作原則”，進而提出六條準則：策略、慷慨、贊譽、謙遜、一致、同情。*胡易容、趙毅衡：《符號學-傳媒學詞典》，南京大學出版社2012年版，第24-25頁。這些雖然主要涉及符號交際問題，但是也包含著對符號交流的價值判斷問題，也即屬于倫理符號學研究領域。此外，巴赫金的“對話理論”和“符號生機論”也對人類的倫理符號問題進行了有效思辨。

如前文所言，正式提出倫理符號學學科命題的是意大利巴里大學符號學者龐齊奧與佩特麗莉教授，他們合著有《打開邊界的符號學》、《倫理符號學》等。佩特麗莉的《全球視野中的符號交叉路口：倫理符號學和責任》在這個領域推進較多，文中指出，全球化傳播—生產的語境中，符號學必須擔負起必要的責任，對體系中的不和諧作出批判，符號過程本身就是生命交匯的過程，人類作為“符號的動物”，是一個責任主體，作者指出倫理符號學不是以其本身為目的的學科，而是符號學研究中的一種視角，是以全球視野來“關愛生命”。美國符號學家約翰·迪利也曾指出人類是唯一能夠了解符號存在的動物，對自然的存在的思辨性把握也是人類所獨具的，他能夠意識到運用符號會引起的一切后果，并且能夠將控制力和行為的后果擴大到地球及更廣闊的領域，這些越發使人類意識到，“人類命運的符號學特點便是運用符號改善人類生活所涉及的一切方面，因而這種改善開始于人類自己。”*[美]約翰·迪利：《符號學基礎》，張祖建譯，中國人民大學出版社2012年版，第214頁。人類不僅能夠運用符號，而且是唯一具有反思符號的能力的動物，他必須對自己的行為乃至整個生命體擔負起不可推卸的責任。

綜觀國內外關于倫理符號學研究的現狀，可以看出盡管學界對倫理符號學研究早有關注，但發展甚緩，作為術語的Semioethics，在2003年才正式提出來，這門學科還在不斷充實完善之中，研究空白很多。前賢時人的研究亦存在以下一些不足之處：

其一，在中國傳統符號思想梳理中，倫理符號學角度觀照不足。如李先焜、孫中原等學者對中國傳統符號思想的研究，多是從語言符號學、邏輯符號學角度觀照，缺少文化倫理符號學角度的考察。

其二，既有的中國倫理符號學研究缺乏整體性、系統性。如趙元任盡管很早提出探討符號的好壞原則，但是沒有深入下去，學界對其理論研究也相對滯后。李幼蒸對仁學符號學的發掘可謂深入，但是只關注儒家的理論學說，于道家、名墨、法家等中國傳統倫理符號學思想卻缺少相應觀照；而對中國古代宗教倫理進行考察的學者，其立足點是歷史學的或者哲學的，缺少倫理符號學的觀照。

其三，西方學者所謂“全球性”的倫理符號學研究有西方中心主義的嫌疑。意大利的符號學家佩特麗莉等的倫理符號學研究，盡管其直接理論支撐是西奧比克所倡導的“整體符號學”,但是這個“整體”命題中符號思想的一大源頭——中國符號學思想卻是缺席的，他們將古希臘醫學作為倫理符號學的理論根基，重提符號學的前驅“癥狀學”(symptomatology)。在他們看來，符號學一直是認知性的、描述性的，在意識形態上是持中立態度的，他們沒有看到中國傳統符號學思想中一直有一個重要組成部分，即關注人類生存發展，并為之提供合適且穩定的價值評判和道德規約的人文關懷傳統。因此，重建系統的中國倫理符號學，不僅是對當今社會弊病的救治，更是中西文化對話的新開端。

三、中國傳統倫理符號學思想研究之必須與可能

當代曾有諸多學者指出，我們的教育在傳遞知識方面是成功的，但是在傳遞道德文化歷史遺產等方面卻是失敗的。中國數千年之文明，在不斷的發展與傳播之中，早已積淀為國人各種表意活動的內在準則，但是因為歷史和現實的原因，傳統倫理文化中的有益因子并沒有在當代得到很好傳承。特別是現代社會以來，片面追逐經濟利益而不斷突破道德底線的現象不斷出現，信息社會中新媒體的負面效應凸顯，溝通和交流缺乏基本的安全感、信任感，傳統倫理道德系統在現代社會中瓦解，人們的安全感和幸福指數下降。而這些秩序失衡的現象，“追根究底都是哲學的問題，因為不論在社會、經濟或政治領域中所呈現的亂象，癥結就在價值觀出了差錯”*林火旺：《倫理學入門》，上海古籍出版社2005年版，第1頁。，為此有必要重新梳理和解讀中國傳統文化遺產，重建倫理儀禮符號學系統，建構和諧的社會文化體系，通過身份的自我確認，建立普通民眾的身份意識與道德意識，不僅能有效促進人與人之間的基本信任感與道德責任感，也有利于人們獲得幸福感，為社會穩定作出應有的貢獻。因此，從現代倫理符號學理論視角要求出發，重新審視中國傳統倫理符號思想，建構中國特色的倫理符號學文化傳統，是當今中國倫理符號學研究的一個重要方向。

結合蔡元培先生對中國傳統倫理思想的總結，我們認為，必須回歸中國倫理符號學思想的源頭，全面審視儒、道、名、墨、法諸家的倫理符號學思想，闡發其蘊含的思想價值，在整理儒家倫理符號學思想的同時，兼顧其他諸家的倫理符號學思想，如道家倫理符號學思想中關愛生命的主題，墨家兼愛論蘊含的倫理符號學思想及其與儒家仁愛倫理符號學思想的異同等，以及法家倫理符號學思想中的義利思辨、民主與平等精神。結合符號全球化背景下興起的倫理符號學研究理論，重新審視中國傳統典籍中蘊含的符號思想，幫助建立當今中國倫理符號學，發掘其中的菁華部分，完成中國優秀傳統倫理符號思想的現代轉型，將其與當下中國的日常文化生活實踐相結合，不僅在理論與歷史思想層次上對倫理符號學進行挖掘研究，更注重其對當下現實的切實指導意義，探索如何結合文化的正項和中項來建構秩序法則*彭佳：《對話主義本體：皮爾斯和洛特曼符號學視域中的文化標出性理論》，《符號與傳媒》2015年第2期。，建立主流倫理道德規范，如何在重大道德事件發生時引導輿論等。具體說來，大致可以有以下一些研究方向：

其一是對孔孟儒家倫理符號學思想中倫理秩序和道德規約的研討。儒家符號學思想主要見存于《論語》、《孟子》、《荀子》及“三禮”等文化典籍之中，關注的重點是倫理秩序及道德規約。儒家學說中的名實論、禮儀符號、禮樂文化符號、忠恕思想學、性善說、孝悌觀中都蘊含有豐富的符號倫理思想,研究它們在古代社會人倫秩序建構中，如何通過內化或外化的方式產生影響，發揮規范作用，對破除當代社會中信息泛濫和人際關系異化之負面影響有較強的借鑒意義。

其二是對老莊道家倫理符號學思想中的“無名”觀進行闡發。道家以解構的立場去穿透符號本質及符號系統對人的束縛，老、莊看輕各種人生追求，強調無為而無不為，從哲學高度洞悉了各類文化的“符號”本質，這對破除當今符號崇拜、數字化崇拜具有指導意義。且老莊崇尚自然、主張“道法自然”、“道即自然”的生態倫理思想，對建構公民的道德意識、道德責任感和敬畏感也具有啟示意義。在科學技術至上的時代，道德敬畏對人類各種表意活動的有效制約，促使人類反思各種符號活動，進而內化為表意活動的內在道德驅動力，其無為思想能有利緩解現實人生中人們對自我意義的期待與焦慮問題。在這點上，道家倫理思想也足以與西方學者的相關研究展開對話，達成共識。

其三是研究名墨二家倫理學符號學思想中人倫規約觀念的價值。名、墨兩家的符號學思想主要殘存于《墨子》、《尹文子》、《鄧析子》、《公孫龍子》等典籍之中，在其他諸子典籍中也殘存著一些，如《莊子·天下篇》等。墨家圍繞著禮樂文化符號與儒家展開論辯，同時注重對符號理論的探討，如“墨經”部分。名家符號思想雖然主要從邏輯哲學的高度對名實關系進行思辨，但亦不乏倫理人生關懷。如墨家倡導“兼愛”對協調人際沖突的意義問題，“貴義”觀中的符號倫理思想與儒家“親親、尊尊”倫理思想的差異。墨家的義利觀與儒家義利觀的不同，墨家的利他倫理觀對如今社群關系的建立、消除極端自私自利思想的現實指導意義。名家鄧析無厚倫理思想中蘊含的民本思想、平等思想對建構當今倫理符號學的貢獻；惠施“歷物十事”，肯定了意義的相對性，其中也蘊含著平等的價值觀念；公孫龍子的“循名責實”觀對當今社會中職業道德敗壞的規訓作用，以及對建構身份與自我的協調方面也有積極意義。

其四是探索法家倫理符號思想中以刑名法術來規范人倫、建立合適的交往原則的方式。法家倫理符號思想見存于《管子》、《商君書》、《韓非子》等典籍之中，以《韓非子》為集大成者。韓非子繼承了荀子人性惡的觀點，認為趨利避害為人之本能，因此要規范人的符號表意活動，僅靠“禮”還不夠，必須用外在暴力“法”來維系，并在此基礎上提出了一整套刑名法術之學。因此應該先對法家的學術淵源流變及主要符號思想進行梳理和理論闡釋，然后在此基礎上從倫理符號學的觀點出發，對法家義利觀、誠信原則中蘊含的倫理符號思想進行闡發。法家盡管繼承的是荀子人性惡的思想學說，認為趨利逐名是人的本性，但同時注重誠信原則，“商鞅變法”即是從重建信義開始的，韓非吸收了法家的誠信倫理觀并有所發展，法家思想對重建中國倫理符號思想的啟示意義亟需探析。

具體說來，中國傳統倫理符號學思想的研究，需要用現代倫理符號學的視角，將傳統倫理符號思想的研究置于符號全球化的背景之下，更加注重生命關懷，期望通過對全球性的交流、生產的反思，從符號活動和符號倫理的維度來凸顯人作為“使用符號的動物”和“倫理符號的動物”之間的關聯；用現代闡釋學理論、文化人類學理論對中國傳統符號思想進行梳理闡發，結合倫理符號學的觀點對中國傳統符號思想中蘊藏的人文關懷、倫理道德評判的元語言機制等進行深度闡發。

四、結語

現代倫理符號學興起于符號全球化的背景之下，更加注重生命關懷，期望通過對全球性的交流、生產的反思，從符號活動和符號倫理的維度來凸顯人作為“使用符號的動物”和“倫理符號的動物”之間的關聯。中國傳統符號思想中一直存在著對生命關懷和道德價值評判的準則，與國際上還在興起的倫理符號學理論觀點有極大的契合性。

人文學術需要有現實關懷，對歷史文化典籍思想的闡釋也要著眼于當下，為當今的文化建設提供理論參考與借鑒，而研究中國傳統倫理符號學精神資源本身，即是現代社會背景下對倫理道德的一種追尋和吁求。中國原本具有豐富的傳統倫理資源，而“西學東漸”之后卻一股腦廢棄了太多，譬如倒洗澡水時把孩子也倒掉了。中國傳統思想在當代社會急劇變動轉型的背景之下恐怕主要發揮了其制動價值，而非其動力價值。而其中最為龐大的中國傳統思想構成部分即是其中蘊藏的倫理符號學思想。傳統倫理符號學思想對中國社會的現代轉型，固然起到了極大的阻礙作用，并因此被某些國人主張完全廢棄，“全盤西化”。但是，在我們今天這個飛速現代化、人們有足夠的動力“發家致富”、“飛黃騰達”，謀求個人利益，卻“唯利是圖”、“不擇手段”、缺乏對他者的關愛，尚無有力的倫理道德制約的社會中，傳統倫理符號學思想理應被重新挖掘，發揮其固有的“制動”價值。因此，挖掘闡發中國傳統倫理符號學思想資源，其意義不僅在于促進中西學術交流對話，更在于使其重新參與到當今中國社會文化秩序的建構中，古為今用。

2017-01-17

祝 東(1982—)，男，文學博士，蘭州大學國際文化交流學院副教授、碩導，主要研究方向為古代文學與符號學。王小英(1982—)，女，文學博士，西北師范大學文學院副教授，碩士生導師，主要研究方向為比較文學與符號學。

本文系國家社科基金項目“先秦典籍中的倫理符號學思想研究”(項目編號：16XWW002)的階段性成果。

I0

A

1003-4145[2017]08-0067-06

陸曉芳)