身份：自我的符號化

文一茗

(四川外國語大學 英語學院，四川 成都 400031)

身份：自我的符號化

文一茗

(四川外國語大學 英語學院，四川 成都 400031)

“身份”是自我的一種認知范疇，以及作為對這種認知的再現。主體在世，必然通過具體的身份來確定、展示并規范自我。本文基于對身份的這一理解，探析身份之于自我的意義所在。首先，身份是自我表意的符號化，身份即自我的命名。其次，身份可引發自我作向上或向下的還原。最后，身份之于自我的意義在于，身份是自我認知的符號修辭，使自我得以維系、規范，并將自我意義的諸方面文本化。

身份；自我；符號

身份(identity)源自拉丁語“idem”，具有兩層含義，包括“人格”(personality)與認同(identification)。所以，有學者建議“identity”全面的中譯應為“主體的認同”。*趙毅衡：《符號學：原理與推演》，南京大學出版社2011年版，第345頁。根據這個譯法，我們可以進一步從三個層面來理解身份：首先，我們常說的某個“身份”其實是主體的一種認知范疇；其次，作為對這種認知的再現(representation)，身份呈現為具體的角色(character)。從認知到再現認知的上述過程，是自我表意的符號化(semiosis)，身份即自我的命名。身份可以復雜多元、變動不居，是自我投射的具體面具；而承載具體身份的自我(self)，是一個固定的符號模式。主體在世，必然通過具體的身份來確定、展示并規范自我。本文基于對身份的上述理解，探析身份之于自我的意義所在。

一、身份即自我的命名

身份是自我的符號化。這句話包含兩層意思：身份是自我的認知，以及這種認知的再現。從根本上身份可以被理解為自我遭遇他者，并與他者共在所必有的經驗性“面具”。這里首先涉及一個自我認知的過程，正如任何概念都是將事物“對象化”的符號過程一樣：“我”必須通過排除他者的他異性，才使自身的概念明晰起來；同時又通過與他者的相似性，使自身劃入可以從屬的某個范疇。正是通過相似與相異的排列組合，自我方以某種形式得到界定。所以，身份首先是一種關于自我塑形的認知，體現為一種自我意識，是關于主體自身的元語言，即解釋自我、賦予自身意義的元符號能力。

洛克(John Locke)曾將個體的人定義為具備思維能力的存在：擁有理性，可以反思，能夠在不同時間地點將自己認定為那個相同的思考的個體。*John Perry(ed.)， Personal Identity, Berkeley: University of California Press, 1975, p.12.該定義旨在揭示人之為人的本質屬性，乃自我反思的能力。正是這種自反性(self-reflexivity)使個體可以在不同境遇中能夠“將自己認定為自身”。反過來講，就是能為不同階段自我的意義活動確立同一個話語源頭。這種自反性能力是一種元自我的符號能力，這種能力關切到對個體的論斷，即主體能形成一套覆蓋自身全域的評價體系。所以，身份即同一人格，是指個體的持續存在，以及這個人對這種持續存在的認知。*[美]諾伯特·威利：《符號自我》，文一茗譯，四川教育出版社2011年版，第40頁。如當我們在感知、品味、沉思或行使意志力時，我們能夠知道我們正在如此。哈姆雷特具備足夠的元符號能力，因為他的痛苦不僅在于“生死之間”進行抉擇的進退維谷，更在于意識到自己深陷其中的境遇。誠如納博科夫所言，人的本質特性在于，能意識到關于自我的意識(Being awere of the awereness of the self)。由此，主體之于自身的關系，就是我們稱自身為“self”，從而將自身與其他事物區分開的表意系統。個體身份就在于：“一個思維主體的相同性”。*John Perry(ed.)， Personal Identity, Berkeley: University of California Press, 1975, p.39.進一步講，主體性是將自身定位識別為同一主體的話語能力，這是身份賴以存在的基石。

所以，身份(即對同一自我的認同)源于主體的元意識，即自反性的同一性，它將自我的過去、當下、未來統一于同一個符號模式(semiotic self)中。洛克曾借用《圣經·新約》說明，身份不在于個體實質的同一性(identity of substance)，而在于自我意識(identity of consciousness)的同一性：“當審判的那日來臨，每個人將會根據自己所行得到應有的那一杯，而自己是知道這一點的”(to receive according to his doings, the secrets of all hearts shall be laid open.)。這句話印證了對個人身份的識別與論斷，不在乎外在化與肉身，而是那個人為其肉身外在化之意義負責的意識，以及同一意識所負責和承擔的行為。*John Perry(ed.)， Personal Identity, Berkeley: University of California Press, 1975, p.51.因為所有的身體都受制于其實質的持續改變，這種改變是漸進的，而語言無法為每個不同的狀態命名，所以保留了相同的名字，并被認為是同一事物。*John Perry(ed.)， Personal Identity, Berkeley: University of California Press, 1975, p.112.如追憶往日的敘述中“我”可以將過去“我”與未來“我”統一于同一自我中，身份成了對某種狀態下的自我的命名。所以，歸諸實質的身份不是完整的身份，歸諸某一個身份的自我，也不是完整的自我。反過來講，身份作為自我的命名(符號化)，必須具有持續性，因為它確證了主體的持續存在。正如休梅克(Sydney Shoemaker)所言：“自我是一種邏輯的構建，并且是根據記憶來界定的?！?John Perry(ed.)， Personal Identity, Berkeley: University of California Press, 1975, p.119.所以，洛克將靈魂定義為由連續的記憶與角色串聯起來的一系列精神狀態。*John Perry(ed.)， Personal Identity, Berkeley: University of California Press, 1975, p.59.澳大利亞當代女作家麥克法蘭(Fiona McFarlane)2014年的新作《夜晚的來客》(TheNightGuest)描述了一位在海灘獨居的老太太，每天夜里都覺得有只老虎在她的房子外面徘徊，因而焦慮萬分。政府出錢雇了一個鐘點工來幫忙照顧其生活，她就給鐘點工講過去的故事。故事通過她們的對白探討身份和記憶到底可不可靠的問題。*匡詠梅：《互聯網時代的全球化和地方化：2014年英語文學年度報告》，《外國文學動態研究》2015年第3期。

而身份的界定又源于三方主體意識競爭的結果：主體的自我認知(將自己作為認知對象)、他我(alter-ego)的認知(通過胡塞爾所說的移情，從自我的意向性出發所理解的他人關于自我的形象)，以及他者的認知(即列維納斯意義上的永遠無法為我所同化、無從接近的絕對他者)。所以，根據上述分類，無論出自哪種認知，它將必定不完全是關于自我的真相：前兩者是自反性的認知結果，帶有明顯的唯我論痕跡，因為作為認知對象的自我，不可能被如其所是地再現給主體。用列維納斯的話語來講，認知是一種與在完全的意義上處于外部的事物之間的關系。主體接近(作為對象的)自我的方式，構成對象自我的一部分。作為一個意向對象，它總是屬于由意識的意向性賦予意義的世界。所以，身份注定是自我的片面化，從這個意義上講，列維納斯提出的主體概念可謂根本性地轉向外部，“保持著對沒有被歸入再現或知識范疇的非自我的開放性?！?[法]埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社2006年版，第22頁。而意向性也不再只是對某種事物的意識(這意味著某種事物被再現、被知悉、被歸還給同者的霸權)，而是“一種退出自身”，或者更根本而言“與他性的關系”。*[法]埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社2006年版，第22頁。盡管自我認知只是為了使自我變得可以理解，而非如其所是(as it is)地呈現，即自我不會被完全知悉，但總會被不同地感知，力爭成為主體知識中相對固定的內容。認知的理念讓我們能夠固定“我”的同一性。由此，列維納斯認為，主體之所以能面對一切降臨于它的事物而保持自由，秘密就在于認知。*[法]埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社2006年版，第107頁。更進一步，身份又同時是對上述自我認知的一種再現。如果說，身份是自我的命名，那么必然包括兩個方面：對自我的認知以及對該認知的再現。因為身份必然體現為主體對自我之角色的承擔形式。

如前所述，身份變動不居。它是自我的臨時性表演(self-performance)，而非完整主體的真實再現。這在后現代呈愈發明顯的趨勢。因為后現代視域中的符號自我往往是零散、非邏輯、無擔待的片段式身份構成的，具有濃厚的游戲和實驗性質，將自我投射于某個轉瞬即逝的虛擬身份。一個典型案例是粉絲的身份，人們通過做某個人物的“粉”，將自我投射于一個替代性的或移情式的身份，從而得到治愈性的自我充實。

由于自我的認知是一種西西弗式的努力，身份不僅是自我的臨時性拋出，而且拋出的是無限接近，但永遠無法接近真相的自我之本。每一個具體的身份，都用形式暫時遮蔽、替代了自我，“最后能集合的自我，只能是自我所采用的所有身份的集合?！?趙毅衡：《符號學：原理與推演》，南京大學出版社2011年版，第346頁。

身份的表演性和臨時性，讓人想起“人生如戲”這句大眾口頭禪，根據趙毅衡的分析，我們每個人都不得不采用至少六種舞臺身份來詮釋人生這出戲，得以延續自我：*趙毅衡：《符號學：原理與推演》，南京大學出版社2011年版，第348-349頁。

我認為我是的那個人(即“自我”self)

我希望他人以為我是的那個人(即“面具”persona)

導演認為我是的那個人(即“演員”actor)

導演要用以展示符號文本的那個人(即“角色”character)(筆者認為，此處的“導演”可以理解為執行自我文本化的敘述主體。)

觀眾明明知道我是某個人(即我本人的名字所代表的人person)，但是被我的表演所催動相信我是的人(即進入角色的人格“personality”)。*趙毅衡曾以粉絲這一群體為例，分析粉絲是最理想的觀眾，因為容易被人格所打動，從而卷入了自我文本，在這個文本框架中，一切都可以是“真”的，哪怕明知是一出戲。參見《唯粉絲難養也》，載《趣味符號學》，重慶大學出版社2014年版，第194頁。

在朱利安·巴恩斯的短篇小說《學法語》*[法]朱利安·巴恩斯：《學法語》，載《檸檬桌子》，郭國良譯，譯林出版社2012年版。中，在養老院里走到人生盡頭的那位老太太，堅持與隱身敘述者(與巴恩斯同名的作家“我”)保持信件來往，用絮絮叨叨的信件展現暮年之際她急于實現的不同身份。

二、身份與自我的還原

每個主體，都游弋于不同的身份之間，通過這些身份向自己與他人演繹、詮釋自我。所以，自我與他者互為演員或觀眾，進而構筑具有符號意義的存在模式。因此，自我之于身份，不僅是簡單的疊加關系：主體的一種關于自身的感覺與思考，或者稱為對自己的身份“自我說明”的解釋元語言，比如哈姆萊特的裝瘋賣傻。*轉引自趙毅衡：《符號學：原理與推演》，南京大學出版社2011年版，第351頁。如果一個人具備充足的反思能力，那么，他的身份就是其自我的自覺延伸，反而有助于調控、完善、充實自我，即個人的意識形態。如果情況相反，自省力的匱乏，會使得身份容易屈從于主體外部符號的欺騙意義，如馬克思與恩格斯認為，意識形態常常以“中立”姿態示人，使社會中大多數人相信這是他們自己的價值標準，并因此作出身份的相應選擇。阿爾都塞著名的例子“詢喚”(interpellation)，通過一聲“Hey, you!”語境所賦予的身份，主體將自身定位于某個既定的，或者隨波逐流于以自我為中心的本能欲求。所以，一方面，自我似乎擁有對身份的篩選與整合能力；另一方面，身份會迫使自我作向上或向下的還原。

美國的社會符號學家諾伯特·威利(Norbert Wiley)借鑒皮爾斯(C.S.Peirce)的符號三元模式，將自我理解為一個三分符號：從時間上分為過去、當下和未來自我，分別對應于符號的對象(object)、再現體(sign)和解釋項(interpretant)。并據此提出自我“向上還原”(upward reduction)和“向下還原”(downward reduction)的概念。既然身份是自我確定的必經之路，而自我是一個三元符號結構，那么，在符號自我中，會扮演什么樣的角色呢？縱觀歷史上對身份的討論，可以看出：“身份”并非自我之內在固有，但身份是主體在世生存的必有形式。換言之，身份是自我的一種“命名”。不管是前現代的既定(given)身份，還是現代性強調的自由選擇(to choose)，或是后現代實驗體驗游戲中的過程(becoming)，都使自我得以塑形。自我通過種種具體的身份(自我命名)，而解答“我是誰？”“我該做什么？”“我的選擇是什么？”等人生問題。正因為是一種命名，身份不是實有之物，而可以游移不定、隨境而遷，但與自我的界定又如影隨形。這就是我們常說的“人，是觀念的產物”。比如論及“為人父母”(to be a parent)時，心理和認知意義(pyschological)上的父母先行于生理意義上(biological)的父母。意即，作為具備有限能動性的主體，自我需要某個具體的身份，才能感知自我、認知自我、規范自我，從而不停地更新自我?！叭祟惿鐣顒邮且粋€不斷制造意義，規范意義，而又受意義規范的過程”*祝東：《儀俗、政治與倫理：儒家倫理符號思想的發展及反思》，《符號與傳媒》2014年第2期。。借用符號自我三分模式，符號自我的圖式呈現為：

對象——符號再現體——解釋項

過去我——當下我——未來我

被述我——敘述我——聆聽我

“我是誰？”——身份——“我應當成為誰？”

向上還原是指對自我身份作社會一致性的、人際互動的、責任道德的超我解釋與需求，將自我置于集體再現的視域之中；向下則是向本能的、以自我為中心的、本我的、個體心理學的、無拘無束的、無任何擔待的，甚至近乎生理學意義的位移。向上還原使自我成為他人眼中的價值、主體間性的自我，文化符號的自我，對于他人而言，這是一個理想的自我形象，如《圣經·新約》中提出的最大誡命“愛人如己”(to love your neighbor as you love yourself)。又如中國儒學中強調的“克己”、道家哲學中的“上善若水”。哈貝馬斯提出的高現代性(high modernism)，就是指通過理性話語建立交往倫理烏托邦式的天堂。主張在社會一致性中思考個體身份的，還有法國社會學傳統的集體再現，以及解釋認知、倫理、審美批判的社會基礎及文化內涵，認為集體再現不僅構成并且決定個體與集體身份的定義。集體再現的結構，告訴人們主體是如何對世界進行分類的。而認知、倫理、審美判斷是身份的主要參數，使它們產生于社會互動的實際領域中。*Scott Lash and Johnathan Friedman(ed.)， Modernity and Identity，Oxford: Blackwell Publishers Ltd ，1992, p.4.

不過，極度的向上還原，大于自我所能承擔的身份，或許是一種災難。2014年美國年度暢銷小說《無聲告白》(EverythingINeverToldYou)，描述了一個活在父母期望中的女兒最終選擇自殺的家族慘案。這樣的主體身份看話語交往重于內在本能。反過來，過度的向下還原，會讓主體滑入不為他者保留任何余地的本能之中，甚至喪失自我控制與自我管理，成為他人的負擔甚或煩惱，比如脾氣不討人喜歡的林黛玉、妙玉，“垮掉一代”文學中的浪子形象等。而大多數人的一生在上下還原之間徘徊、掂量。如《哈姆萊特》中，在“to be or not to be”之間進退維谷的哈姆萊特，《紅樓夢》中在情與悟之間糾結不已的賈寶玉；電影《黑天鵝》中在黑/白天鵝角色/人生之間不知所措的芭蕾舞演員妮娜。這里涉及還原過程中的兩個課題是：首先，在多大程度上作了向上的位移？自我是以什么作為新我的標準？

作更深一步的推究，這里會卷入對自我的疑問：身份的演繹性、臨時性以及上下的不斷還原，是否說明自我是一個虛假概念，因為在自我進行位移時，很難斷定那個真實的自我到底在哪兒，或者說，自我的持續性、一貫性與穩定性何以得到保證。在人類歷史上，前現代、現代、后現代不同時期的身份定義，跟隨不同的歷史文化語境而發生著變化。在前現代傳統社會中，身份被理解為外在決定之物，比如部落社會中，由血親關系決定你是誰；在中國傳統社會中，即典型的“情景中心”文化模式中*參見許烺光：《中國人與美國人》，南天書局2002年版。許烺光將傳統中國文化描述為“情景中心”式模式，即將個體價值置于(以血緣為基礎的家族利益為中心，并向外輻射而形成的)社會人際網絡中；而將以美國文化為代表的新教文化形容為“個體中心”式模式，即在“神-人”對話的關系上形成的個體價值。，個體的身份在以血緣為基礎的家族人際網絡中是既定的，并且，自我一生的軌跡也是因既定之物而被固定的。所謂“安分守己”，正是此意。然而，現代性語境中的身份定義日趨多元化。一方面社會意識形態的控制力量，正通過日常生活，滲入主體的血脈之中。另一方面，隨著媒介發展過程中，對個體提供的虛擬空間形式多元化，多元的社會空間和身份流動性的增強，為身份的自主定義開啟了大門。從而，我們“不得不自由地”選擇身份。韋伯注意到，在很大程度上，因來自生活各領域的多元性而日益增長的需求，我們的主體性正在被去中心化。*Scott Lash and Johnathan Friedman(ed.). Modernity and Identity，Oxford:Blackwell Publishers Ltd， 1992, p.5.所以，針對這一情況，成熟的身份意味著連貫一致，有所衡量地接受并承擔起這些多元需求。現代意義上的責任，意味著為自己行為所致的結果肩負責任，而這在日趨復雜的當下社會中顯得愈發困難。在傳統社會中，我們的生命在一種明確的信仰或至少是道德旨歸的引導之下，是確定的；而現在卻不得不由自己來決定，隨著信息社會的到來，身份形式進一步臨時化、虛擬化，甚至形成一種“生命中不可承受之輕”。有學者指出，這就是為何中世紀底層的民眾享有一種精神上的寧靜，這是現代的人們永遠無法得到的。*轉引自[英]阿蘭·德波頓：《身份的焦慮》，陳廣興、南治國譯，上海譯文出版社2014年版，第46頁。而當代社會的文化語境是向兩個反方向發展，符號能指(身份)的無限增生，與所指(自我意義)的日趨落空與輕浮。哈貝馬斯反對裂變追求總體性，應當說他為后現代的過渡分裂化狂潮提出了必要的遏制，但利奧塔則反對總體性而擁抱異質性。利奧塔斥責哈貝馬斯不合時宜地重復古典哲學的宏大敘述，德里達也批判哈貝馬斯不顧當代社會走向分化的基本事實，試圖重復一去不復返的一統社會。*劉少杰：《后現代社會理論》，北京大學出版社2012年版，第139頁。后現代語境則要求更加增強對身份的這種選擇意識，即個體可以下意識地實驗身份，或者說身份可以游戲化。隨著集體再現話語的衰減，身份似乎經歷著從外在決定(向上)向內在選擇(向下)的過程。隨這一衰減和轉變過程的，是一種對身份的焦慮感。“擔憂我們處在無法與社會設定的成功典范保持一致的危險中?！?[英]阿蘭·德波頓：《身份的焦慮》，陳廣興、南治國譯，上海譯文出版社2014年版，第6頁。對身份過分的渴求也是致命的。詹姆斯(William James)在《心理學原理》中曾言：“如果可行，對一個人最殘忍的懲罰莫過如此：給他自由，讓他在社會上逍游，卻又視之如無物，完全不給他絲毫的關注。當他出現時，其他的人甚至都不愿稍稍側身示意；當他講話時，無人回應，也無人在意他的任何舉止。如果我們周圍每一個人見到我們時都視若無睹，根本就忽略我們的存在，要不了多久，我們心里就會充滿憤怒，我們就能感覺到一種強烈而又莫名的絕望，相對于這種折磨，殘酷的體罰將變成一種解脫?！?[英]阿蘭·德波頓：《身份的焦慮》，陳廣興、南治國譯，上海譯文出版社2014年版，第7頁。身份不再是組織生命的意義單元，而更多地成為斷裂自我的宣泄與欲望之投射。

歷史上關于身份的討論也是因時而定的。以波德萊爾為代表的巴黎學派所說的那種現代性的身份可謂轉瞬即逝，旨在重申巴洛克寓言中的感觀性。它應和了齊美爾在20世紀末提出的日常生活的審美化。這種現代性其實是大多數現當代社會學理論所排斥的。隨著身份的形成已經從生產領域切換到消費和娛樂領域，身份再現也從宏大敘述領域置換為離散的臨時個體抒寫。這要求更強程度的自反性并增長了自戀的情節。比如，我們自戀地依賴他者以成為自己，只有他者才能形成消費資本的符號價值。當身份不再是向外的投射，而是一種斷裂的內化；自戀就成為一種身份“診斷”。

三、身份之于自我的符號意義

身份再現靜態的、既定的自我形象，是為了催生動態的、更新的理想形象。身份體現為一種對自反性的呼吁，旨在平衡不同角色需求，使主體更加意識到對不同自我的篩選。由此可見，身份的意義在于解釋項-未來我。身份是當下我拋出的臨時符號文本，這個符號文本整合了過去我的經驗，向未來我的期望奮進。所以，主體的存在表現為一種“爭取未來的斗爭”*[法]埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社2006年版，第12頁。，表現為一個存在者為了維護其未來而產生的操心。未來能夠為一個在當下忍受痛苦折磨的主體帶來一份慰藉或補償。這種安撫慰藉所承諾的，是一種現在因為先行到未來，而將從回憶中受惠的未來?！艾F在的苦楚比起將來要顯于我們的榮耀，就不足介意?！?羅馬書 8：18)。詹姆斯對“自尊”提出過一個公式，認為個體的自尊受制于時時刻刻督策我們的理想及我們為理想所付諸的行動，取決于我們實際的現狀同我們對自身期待之間的比率：自尊=實際的成就÷對自己的期待。*轉引自[英]阿蘭·德波頓：《身份的焦慮》，陳廣興、南治國譯，上海譯文出版社2014年版，第49頁。這里的期待就是主體關于未來自我的意識(consciousness of the future self)。比如，整部美國文學史可以被視為一部關于“美國夢”的興衰史。

在第一節中已經討論過，身份是通過自我再現，而將自我認知與意義鏈接起來的符號再現體；它指代了單子式的自我，卻通過對自我的詢喚，迫使自我與他者“面對面”，而隱射共在圖式中的自我。第一人稱視角，“使我們通過認知他人而認知自我”*[韓]李允熙：《個人、對話與愛：自我敘述》，《符號與傳媒》2016年第1期。。身份，使自我生活在與他者的關系之中，自我在與他者的關系之中涉及身份。身份使自我得以把握一個變幻莫測的經驗世界，使自我的意義明晰起來。并且，符號的無限衍義的屬性說明：身份永遠無法符合他者對我的認知，而只是無限接近，但并不能揭示顯明他者。因為對于自我而言，他人只不過是另一個自我，認知他人的途徑依然是(通過移情)向自身的回歸。用列維納斯的話而言，他人代表了一種無對象的維度，讓自我形成一種沒有目標的饑餓*[法]埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社2006年版，第41頁。，他人是我所不是*[法]埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯， 江蘇教育出版社2006年版，第117頁。。與他人的對話關系，成為構建身份的根本方式。正如任何符號之于自我的境遇那樣，主體一旦開啟自我文本化，身份就在新我與舊我之間不停繁衍意義與認知。

身份成為自我反思的符號學命題在于，作為意義的符號組合，任何文本都有其身份，對任何文本的理解，都源于對文本身份的理解。所以，主體對周遭文化的釋義，始于對文本身份的了解與識別。比如，將鋼琴經典曲目視作某學校的上課鈴聲，此鈴聲背后的身份是學校的權威；對李少紅版的《紅樓夢》的解讀，離不開對這位導演細膩風格的前理解。反過來，主體對自身的維持與發展，也是通過自覺的文本身份鏈接而確證強化自身。如《追憶似水年華》中的敘述者“我”，在永不止息的寫作身份中確證自我的存在。蒙田在其自傳性的《隨筆》中，才意識到“自己就是他現在所了解的那個人”*[德]彼得·畢爾德：《主體的退隱》，陳良梅、夏清譯，南京大學出版社2004年版，第27頁。。身份，成為關于自我認知的文本。自我實質是一個敘述構建的過程。身份的敘述(符號化)，是理解自我的形式條件。

當自我對身份具備自覺的整合篩選能力時，反過來，身份對于自我而言，具有一種雙向調節的意義。有學者指出：作為個人價值的組織者、實踐的整合者及符號能力的優化者，身份對一個健全的自我而言至關重要。良好的身份是自我融入世界的橋梁。但是，假如身份對一個人從心理、社會意義來講并不真實的話，那么，反而會成為內容與結構之間的阻礙，扭曲符號能力的正常運作。*[美]諾伯特·威利：《符號自我》，文一茗譯，四川教育出版社2011年版，第39頁。

四、結語

自我是身份關系這一形式的組成項，而主體都是通過完美地包裹著自我內涵的自我形式來理解、思考、詮釋世界。形式是事物顯露自身并給我們把握它的機會的途徑，是事物身上被照亮的、可被領會的部分，是支持事物的載體。事物永遠是立體的，它的外表包藏著它深層的東西，同時又讓它顯現出來。*[法]埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社2006年版，第46-47頁。但當我們深入事物之現實(自我)時，這種深入不能打破形式(身份)，而只是滑過了形式的表面。于是，在世之我在走向自我的同時也退出了自我，它有著一個內在與一個外在。而正是通過意義，自我的外在才得到調整，并與內在產生關聯。由此，身份是自我認知的符號修辭，使自我得以維系、規范，并將自我意義的諸方面文本化。

2017-01-17

文一茗(1981—), 女，文學博士，四川外國語大學英語學院副教授、碩士生導師，主要研究方向為文學敘述學、符號學。

本文系國家社科基金重大項目“當今中國文化現狀與發展的符號學研究”(項目編號：13&ZD123)的階段性成果。

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