文化禮堂對中國第三種規模人口聚居區的建構作用

◎ 吳 晶 周 膺

中國是世界上十分特殊的人口大國，不僅農村人口眾多，而且按 “胡煥庸線”東南約36%的土地供養著約96%的人口，西北約64%的土地僅供養約4%的人口，城市化或城鎮化以及農村現代化均構成歷史性難題。改革開放以來，中國的城市化水平有了極大提高，但人口分布呈現極端態勢：一方面是大量人口仍在農村散居；

另一方面是城市數量和規模極度膨脹，出現嚴重的城市病。其中，常住人口在1000萬人以上的超大城市有7個，常住人口在500萬～1000萬人的特大城市有11個，2000多個縣級城鎮的常住人口大多為20萬～50萬人。針對中國城市化的特殊性，20世紀90年代初中國學者創造性地提出 “城鎮化”概念。1999年召開的中共十五屆四中全會通過的 《關于制定國民經濟和社會發展第十個五年計劃的建議》正式采用 “城鎮化”概念，2012年黨的十八大報告則基本以 “城鎮化”概念取代 “城市化”概念。“城鎮化”概念意在重視小城市和市鎮建設，強調農村市鎮化集聚人口，實現社會資源的公平和均衡分布，避免城市特別是大城市過度膨脹。事實上，都市化、市鎮化是中外歷史上的普遍現象。這兩種方式目前在大多數國家特別是西方國家仍是可持續的，但在中國已經走向極限甚至超出了極限。不僅各類城市生態危機等問題突出，許多市鎮因地理空間和自然資源局限也進入人口飽和狀態，出現同樣問題。在此境況下，政府和社會各界都在探討建構都市、市鎮以外的第三種規模人口聚居區，這就是以中心村為主建立起來的農村新型規模社區。它能夠將眾多自然村分散的人口集聚起來，但并非高度集中。人口以5000～10000人為宜，具備都市或市鎮的文化、教育、醫療等基本社會服務功能，主要產業是農業和服務業。和都市、市鎮與自然相對隔絕不同，它向自然開放，構成親近自然的人居環境。它具有城市社會的優勢，能夠最大限度地避免城市問題，可以通過非工業化的路徑逐步向現代或后現代社會進化。這種農村新型規模社區可能是未來中國最主要的人口聚居區，是中國式現代化或后現代化的現實選擇。這也正是所謂的新農村建設真正的題中應有之義。只是目前的新農村建設存在盲目模仿都市化或市鎮化的傾向，有的在走工業化帶動的經濟性建構的老路子，有的采用強制歸并的手段進行拼裝，使得這種新型社區發展不快，發展起來的或沒有內在融合機制，或與都市或市鎮一樣環境污染嚴重。在此意義上，前現代與現代都市或市鎮的文化性建構經驗值得反思和借鑒。文化在中外都市化、市鎮化中都發揮了決定性作用，中國第三種規模人口聚居區同樣離不開文化。浙江省常住人口為5400萬人，其中農村人口為2088萬人。2013年，浙江省委、省政府將建設1000個農村文化禮堂作為十件民辦實事之一，要求在文化特色鮮明、人口相對集中、經濟社會發展基礎較好的中心村、歷史文化村落、美麗鄉村精品村或特色村建設文化禮堂。截至2015年底，全省2.9萬余個行政村已建文化禮堂4959個。文化禮堂不僅豐富了農村的文化生活，而且有效地提升了中心村的聚居功能。文化禮堂既是農村傳統文化設施新的表現形式，又是新文化十分有效的載體，可以有效推動中國第三種規模人口聚居區的建設。

一 文化對人口集聚的歷史作用及其在當代的強化

人類早期聚落直至城市的發源是多種社會與自然因素作用的結果。社會原因包括政治、經濟、文化等。在一般意義上，文化是相對于經濟、政治的概念。其表現形態包括宗教、文化、藝術、教育等，而在廣義上政治乃至經濟也是文化的表征。在人類定居或城市發源時期，上述三種因素都是融合發生作用的。人類之所以定居，與農業或社會分工等的發生有關，也與生殖崇拜和亡靈祭祀有關。或者反過來說，正是利于生殖和亡靈祭祀才導致農業等的發生。生殖崇拜和亡靈祭祀是原始信仰產生的直接誘因。劉易斯·芒福德 （Lewis Mumford）認為，永久性聚落的前身非永久性聚落的臨時聚居點、墓地、圣祠三種形態中至少后兩種是宗教信仰的產物。 “人類已經意識到并開始考慮過去和未來，已經覺察到并開始憂慮有性生育之謎、死亡之謎，想知道死亡以后是個什么境界……這種對死去同類的敬重心理，大約比實際的生活需要更有力地促使古人類尋找一個固定的聚匯的地點，并最終促使他們形成了連續性的聚落。”“人類最早的禮儀性匯聚地點，即各方人口朝覲的目標，就是城市發展最初的胚胎。這類地點除具備各種優良的自然條件外，還具有一些 ‘精神的’或超自然的威力，一種比普通生活過程更高超、更恒久、更有普遍意義的威力，因此它們能把許多家族或氏族團體的人群在不同季節里吸引回來。” “如果說，在城市過渡發生伊始，社會生活的上述方面就不可分隔地混雜在一起，那么，占據支配地位并起主導作用的則是宗教：這大約是由于人類蒙昧時期的想象和主觀臆斷支配著現實世界各個方面的結果，把感知自然界局限在自己主觀意愿和夢想的范圍之內。”［1］許多證據表明，在農業和社會分工發生以前，就出現了定居聚落。盡管剩余勞動和社會分工支撐了后來的城市發展，但古代城市尤其是遠古城市發生的內在動因主要是朝覲禮儀。開始朝覲的是天神或祖先，后來則轉向人神或天子，由此形成了巫覡文化或皇權文化。張光直通過研究 《國語》 “絕地天通”的故事，指出薩滿教對中國文明起源的基礎性作用。在中國文明的形成過程中，“巫”這類人物和他們的作業及其所代表的宇宙觀發揮著關鍵作用。他還認為藝術和文字具有類似功能。“對帶有動物紋樣的青銅禮器的占有，就意味著對天地溝通手段的占有，也就意味著對知識和權力的控制。”“文字的力量來源于它同知識的聯系；而知識卻來自祖先，生者須借助文字與祖先溝通。這就是說，知識由死者掌握，死者的智慧則通過文字的媒介而顯示于后人。”［2］隨著經濟因素的增加，前現代城市的世俗文化逐漸發展起來。但前現代城市乃至所有人口聚居區都有巫覡文化的影子。保羅·惠特利（Paul Wheatley）在 《四方之極：中國古代城市起源與特征之初探》一書中指出，遠古城市即那些純粹在當地環境中成長起來的城市，都曾形成禮儀中心。哈羅德·卡特 （Harold Carter）在 《城市歷史地理導論》引言中將這種觀點稱為 “圣地附近之興起”學說，或者 “城市－廟宇”論。古代歐洲的城市大多以教堂為核心，中國的寺廟功能沒有歐洲的教堂強大，但中國還有祠堂做補充。中國的宗教觀念沒有歐洲強烈，但以祠堂為表征的宗法觀念十分強烈。祠堂文化是巫覡文化或皇權文化的另一種表現。古代中國本質上是一種宗法社會，城市是宗法城市，市鎮是宗法市鎮，農村是宗法農村。宗法文化主導著中國古代社會，也主導著城市或一切聚落的發展。

前現代城市或市鎮后來的發展不斷受到經濟因素的影響，以至于發展出許多經濟功能型城市或市鎮。中國的城市制度自唐代開始發生重大變革，一般認為主要表現在坊市制的崩潰和城市功能從以政治或軍事為主轉為以經濟為主。其確切時間在學術上尚沒有公認的結論，但在南宋時完成則較少有疑義。南宋開啟了中國城鎮近世化的歷程。南宋時的城鎮變革深度遠遠超過了坊市制的推行或城市功能的強化。此時中國的手工業、農業逐漸為商業所主導，成為商品性經濟；城市在商工經濟推動下日益都市化，農村則在商農經濟推動下日益城鎮化，出現大量市鎮，構成初具規模的城鎮體系。市鎮既可能發展為小城市乃至大都市，也可以永遠以接近農村的方式存在。在此意義上，市鎮與都市并不構成自下而上遞進的連續統，而是具有相對獨立性和同等重要的地位與作用。南宋的城鎮化已呈現兩種態勢，即都市規模急劇膨脹和市鎮數量快速增加。咸淳年間 （1265～1274年）臨安城內錢塘、仁和兩縣在籍人口為186330戶432046口。而據趙岡推算，臨安府人口至少有250萬人，其中城區人口也超過100萬人［3］。南宋中期平江府在城人口近6萬戶，鎮江府 （含城郊江口鎮）近1.6萬戶，江陰軍 （含江下市）1萬多戶，嘉興府城、湖州府城、臺州府城、溫州府城約1.5萬戶。縣城在籍人口大多為1000～2000戶或4000～5000戶。而臨安府周邊15里范圍內有環城市鎮10多個，建康府近郊有近10個，紹興、常州、蘇州、饒州、鎮江等府也有相當數量。市鎮的專業化水平也較高，如嘉興的魏塘、婺州的孝順是典型的農業鎮，溫州的白沙是典型的林業鎮，嘉興的澉浦、青龍以及臺州的章安是著名的港口鎮，湖州的南潯是絲織業鎮，紹興的楓橋、三界是造紙業鎮，饒州的景德鎮是著名的瓷業鎮。明清時期上述兩種城市化持續推進。從動力機制方面來說，它們與歐洲工業革命以后出現的工商業城鎮已經比較接近，而與前現代城市或市鎮的差異較大，即發展動力源主要不是文化，而是經濟利益。改革開放以來，中國以驚人的速度締造了星羅棋布的大都市、中小城市和各類市鎮，這些都是現代利益機器的成果。由于廣域貿易和開放市場的作用，經濟性城市化在客觀上推動了巨大的思想變革，帶來了前所未有的文化發展，動搖了古代專制主義文化的根基。工具理性支配下的工業革命或科技革命自身造成的問題使其實際價值大打折扣，如勞動異化、生態危機、分配不公等使現代化或城市化招致廣泛質疑。在當代文化批評境域中，現代化常常與拜金主義畫等號，現代性常常與非人性畫等號，現代城市常常與名利場或 “焦炭城”畫等號，現代城市文化也被看作 “虛無”乃至墮落的征候。現代城市或市鎮的這些規模人口聚居區日益成為傷害人類肉體、制造精神緊張的囚籠。于是后現代主義出來對其進行撻伐，從前現代汲取思想資源，企圖尋回失去的生態自然和精神文化。

19世紀以來，西方國家即出現強烈的逆城市化傾向。大量都市人口向城郊或農村轉移，都市的各種功能如政治中心、經濟中心、文化中心等也紛紛向城郊或農村分解，形成許多生態聚居區。都市則出現 “空心化”現象，人口出現負增長。在英國議會擔任速記員的埃比尼澤·霍華德 （Ebenezer Howard）通過研究倫敦、曼徹斯特、紐約、芝加哥等大都市的問題，于1898年出版名著 《明日：一條通向真正改革的和平道路》，提出建設一種兼有城市和鄉村優點的田園城市 （Garden City）。田園城市的每個組團占地6000英畝 （1英畝＝0.405公頃），其中城區1000英畝、四周的農業用地5000英畝。每個組團居住3.2萬人，其中3萬人住在城區，2000人散居在鄉間。人口超過規定數量即另建新城。若干個組團圍繞一個人口為5.8萬人的中心城市，構成城市組群。組團之間用鐵路聯系。田園城市還有平等的社會福利，因而又被稱為 “社會城市”，也被霍華德稱為 “無貧民窟、無煙塵的城市群”。霍華德構想了永遠為人類所希冀的城市理想：自然之美——水清潔、無煙塵、空氣清新、田野與城市相融；社會公正——無貧民窟、機遇均等、充分就業；城鄉和諧——城市繁榮和鄉村發展互動取代城鄉分離。中國已然成為世界上生態危機最為嚴重的國家之一，不僅僅是都市，市鎮也是人口高度密集，逆城市化心態十分普遍。但由于農村地區缺乏基本社會保障服務體系，發展機遇遠遠小于都市或市鎮，尤其是文化資源極度匱乏，逆城市化并沒有現實地展開。農村人口也直接向都市或市鎮集聚，不能 “就地城市化”。

總結經濟性現代化、城市化的問題，不得不向文化回溯。如何疏解中國的人口使之更加合理地分布？如何使第三種規模人口聚居區成為未來中國人口的輸送主平臺？除了社會保障以外，最重要的是解決文化資源的集聚問題。由于資源分散、目標不明確，泛泛向農村普及文化難見成效，集中力量有計劃地建設中心村文化或許是一種有效策略。這正是浙江省建設文化禮堂的旨趣。向歷史學習，回到文化動員的立場，以文化信仰聚集人氣，或許是中國第三種規模人口聚居區建設取得成功的必由之路。芒福德指出： “城市不只是建筑物的群體，它更是各種密切相關、經濟相互影響的各種功能的集合體。它不單是權力的集中，更是文化的歸極。”正是從這種角度出發，他把城市看作人類的化身，認為城市是人類之愛的一個器官。最優化的城市經濟模式應當關心人、陶冶人。而向歷史學習，并非回到神靈時代，現在應當創造更加先進的文化。“最初城市是神靈的家園，而最后城市本身變成了改造人類的主要場所，人性在這里得以充分發揮。進入城市的是一連串的神靈，經過一段長期間隔后，從城市中走出來的是面目一新的男男女女，他們能夠超越神靈的局限，這是人類最初形成城市時始料未及的。”［4］第三種規模人口聚居區也當如是說。

二 文化禮堂的前現代與現代兩重性及后現代化

浙江省對文化禮堂的基本定位是 “精神家園”，用的是時下的通俗用語，不僅準確，而且具有包容性。“精神家園”原本是一個哲學概念。詩人約翰·克里斯蒂安·弗利德利希·荷爾德林 （Johann Christian Freidrich H?lderlin）在工業革命發生后不久就強烈地感知到由人類精神放逐所造成的 “失故鄉”命運。此際遇后來成為人類不能彌合的傷口。馬丁·海德格爾 （Martin Heidegger）更加系統地從哲學或美學上論述 “家園”概念，其 《存在與時間》一書的核心論題 “此在在世界之中”在很大程度上就是一種 “家園”論。海德格爾指出，現代人已普遍陷入 “無家可歸”狀態。“此在在無家可歸狀態中原始地與它自己本身相并。無家可歸狀態把這一存在者帶到它未經偽裝的不之狀態面前；而這種 ‘不性’屬于此在最本己能在的可能性。”［5］海德格爾又在 《返鄉——致親人》的演講中指出： “在這里， ‘家園’意指這樣一個空間，它賦予人一個處所，人唯在其中才能有 ‘在家’之感，因而才能在其命運的本己要素中存在。這一空間乃由完好無損的大地所贈予。大地為民眾設置了他們的歷史空間。大地朗照著 ‘家園’。如此這般朗照著的大地，乃是第一個家園 ‘天使’……大地與光明，也即 ‘家園天使’與 ‘年歲天使’，這兩者都被稱為 ‘守護神’，因為它們作為問候者使明朗者閃耀，而萬物和人類的 ‘本性’就完好地保存在明朗者之明澈中了。”“無家可歸”緣起于人對 “存在”的遺忘，人應當在精神上回家返鄉，尋找存在的意義。 “詩人的天職是返鄉，唯通過返鄉，故鄉才作為達乎本源的切近國度而得到準備。守護那達乎極樂的有所隱匿的切近之神秘，并且在守護之際把這個神秘展開出來，這乃是返鄉的憂心。”［6］文化禮堂之 “精神家園”定位雖然沒有達到這一高度，但也提供了某些可能性。“禮堂”這個名稱就有“禮儀性匯聚地點”的意味或 “禮儀中心”的象征性，而政府對它的實質定義本也側重于教化。不管表述如何外在，實際上都有返回文化本原或 “鄉愁”的內涵。

按照中共浙江省委辦公廳、浙江省人民政府辦公廳發布的 《關于推進農村文化禮堂建設的意見》（浙委辦發 〔2013〕37號）和中共浙江省委宣傳部編的 《文化禮堂操作手冊》，文化禮堂突出思想引導、道德教化、禮儀培養、文化熏陶，形成農民群眾開展文化活動、接受文明洗禮、豐富心靈世界的精神家園。遵循為民、便民、利民的要求，選擇群眾便于聚集、環境相對優美的村居主要區塊進行規劃建設，也可利用現有設施進行改建擴建，努力把文化禮堂打造成為一個集禮堂、講堂、文體活動場所功能于一體的村級文化陣地綜合體。基礎設施要素包括：有一定規模的禮堂，配有舞臺，能夠滿足農民群眾舉辦文化節慶、文化儀式、文體活動以及村民議事集會等功能需求；有面向農民群眾進行思想政治教育、形勢政策宣講、科學和法律知識普及、生產技能和健身培訓等的講堂；按照國家及省區市的有關要求，有完備的文化活動室、農家書屋、廣播室、 “春泥計劃”活動室、群眾體育活動設施、文化信息資源共享工程基層網點等文體活動場所。其深刻用意在于整合現有農村主要文化資源，融合公共文化空間與公共生活空間，建構具有感召力、凝聚力和歸屬感的文化綜合體或文化中心。承載的基本內容包括傳統儀典和現代知識、活動兩部分。儀典有春節祈福迎新、婚禮、七歲開蒙、慶祝國慶暨 “成人禮”、重陽敬老等眾多傳統內容。此外，月度工作還有道德主題實踐活動、全民讀書活動、鄉風評議活動 （評年度實事大事、評陳規陋習、評好人好事）、春節聯歡活動、清明祭祀活動、端午民俗文化活動、中秋主題活動等。通過 “兩堂五廊” （學堂和禮堂，村史廊、民風廊、勵志廊、成就廊、藝術廊）進行村史村情、鄉風民俗、崇德尚賢、美好家園等主題宣傳。各地還按照 “一村一色” “一堂一品”的原則尋找屬于每個村獨特的集體記憶，既有嵌入性，又有本土性。文化禮堂的發源地臨安市板橋鎮上田村突出 “茶香竹海、文武上田”的創建主題。文的方面成立了臨安市書法家協會上田分會，并積極創建 “中國書法之村”；武的方面則繼承吳越國十八般武藝。蘭溪、浦江、江山等縣 （市）與古村落保護相結合，仙居縣與慈孝基金、慈孝結對、慈孝示范基地創建相結合，舟山市有效利用海洋文化資源。文化禮堂還有類似于城市的現代性形勢政策宣傳教育、科普宣傳教育、創業創新宣傳教育、法律法規宣傳教育、環境保護宣傳教育、消防和人口與計生宣傳教育以及 “春泥計劃”暑期夏令營等內容。科技、文化、衛生 “三下鄉”活動也在文化禮堂進行。同時，文化禮堂也是村民交流、議事的重要場所。

就目前狀況看，文化禮堂盡管具備 “精神家園”的某種屬性，但其傳統與現代的內涵還是十分有限的。由于中國農村社會文化教育長期落后，改革開放以來變革最多的也在經濟方面，傳統和現代兩種文化資源都相當匱乏。文化禮堂傳統式的信仰價值沒有較好地確立，文化的核心作用沒有發揮出來，因而歸屬感還比較弱。由于人性觀、人權觀、法治觀等合理的現代文化因素輸入不多，文化自覺、人性自覺的意識不強，公民文化遠未建立，影響社會事務的能力十分有限，可皈依性也不強。不過這些問題有可能得到解決。就傳統方面而言，可以通過文化批判汲取合理成分，去除糟粕，避免過多落后文化的衍生。就現代方面而言，可以總結城市化、城鎮化的經驗教訓，進行全面的文化批判和文化清理，有節制地引入真正的優秀因素，不走老路。

中國第三種規模人口聚居區建設應當致力于文化回歸，而不能簡單因循現代化或城市化模式，或許用后現代化來表述更恰當。馬泰·卡林內斯庫 （Matei Calines?cu）在 《現代性的五副面孔：現代主義、先鋒派、頹廢、媚俗藝術、后現代主義》一書中指出，有經濟社會和美學概念上的兩種現代性，即社會的現代性和文化的現代性，或曰啟蒙的現代性和審美的現代性，它們共同構成自反性現代性，使社會存在與其文化之間關系緊張。現代性迫使其文化站在自己的對立面，從而孕育后現代文化。文化的現代性或審美的現代性是一種后現代性。后現代性是對現代性的解構，其主要特點包括以下幾個方面：一是強調人的創造性和倡導多元主義，以 “后現代個體”取代 “現代主體”；二是重視生態環境保護，反對人類中心主義；三是提倡發展穩態經濟 （Steady?state Economy），反對 “增長癖” （Growthmania）。穩態經濟是人口與經濟規模匹配適當的節制型經濟，反對超過人的適度需求而過度發展。概言之，后現代性以多元文化主義 （Multiculturalism）和生態中心主義 （Ecocentrism）為主旨。第三種規模人口聚居區應當建設具有個性的地域文化，并形成迥異于現代城市或城鎮的生態環境。海德格爾認為，精神家園失落與生存家園破壞是一并發生的。“許多德國人失去了家鄉，不得不離開他們的村莊和城市，他們是被逐出故土的人。其他無數的人們，他們的家鄉得救了，他們還是移居他鄉，加入大城市的洪流，不得不在工業區的荒郊上落戶。他們與老家疏遠了。而留在故鄉的人呢？他們也無家，比那些被逐出家鄉的還要嚴重幾倍。” “自然變成唯一而又巨大的加油站，變成現代技術與工業的能源……隱藏在現代技術中的力量決定了人與存在者的關系。它統治了整個地球。”

《關于推進農村文化禮堂建設的意見》提出，有條件的縣 （市、區）可同步建設網上文化禮堂。網上文化禮堂可以更廣泛地集合文化資源，并提升第三種規模人口聚居區的凝聚力。充分開放的網上文化禮堂具有 “眾籌”性質，可以動員各種力量自主地參與文化建設。目前的文化禮堂建設主要是在政府推動下展開的，遠遠不是公眾的自覺行為，因而整個建制具有外在性，公眾的內在需求表達十分有限，缺乏內在動力機制。網上文化禮堂的發生原理也應當應用于線下。

在文化禮堂建設上，浙江省提出堅持資源整合的原則，即堅持政府主導、社會參與、鄉村為主、農民共建共享，堅持以縣 （市、區）為單位，整合農村現有各類文化設施，調動農民群眾的參與積極性，統籌規劃、綜合利用，上下互動、各方聯動，建成布局合理、功能完備、管理有序的農村文化綜合體。其方向是將農村的各種文化設施逐步向文化禮堂集中或進行體系性整合，同時將各種無形的新舊文化資源進行融合創新。第三種規模人口聚居區不像城市或市鎮那樣用地規模較大且可以有多個文化中心，集中力量建設一個中心較為現實。但這并不排斥特殊設施的相對分離布局，如文化遺產和特殊功能設施等。從長遠看，也可以有限度地發展多元中心。但就目前來說，應當集中投資和動員各種力量建設文化禮堂，以發揮其在第三種規模人口聚居區發展中的奠基性作用。事實上，文化禮堂也只是第三種規模人口聚居區文化中心的主體，未來以它為中心可以建設與城市或市鎮基本相當的主要文化設施，并且還可以發展一般城市或市鎮所沒有的特色文化設施，如學校、影劇院、音樂廳、圖書館、博物館、紀念館、影視基地、鄉村俱樂部等。另外，文化禮堂也可以包含文化產業或創意產業設施，如文學藝術創作中心、策劃設計中心、文化產品制作交易中心等。同時，增強網上文化禮堂功能，形成O2O、APP等服務體系。網上文化禮堂包括兩個層次：第一層次是中心村局域網；第二層次是全域外聯網。中心村局域網提供特色或個性化服務，全域外聯網提供廣域交流服務，同時推動文化禮堂的面上建設。

三 文化禮堂的內在化生態文化和公民文化建設與治理功能發揮

文化禮堂要弘揚的傳統或前現代文化主要是生態文化。海德格爾提出的應對方案是 “泰然任之”。他認為，被科學技術奴役是可悲的，盲目抵制科學技術則是愚蠢的。“但我們也能另有作為。我們可以利用技術對象，卻在所有切合實際的利用的同時，保留自身獨立于技術對象的位置，我們時刻可以擺脫它們！”海德格爾借用約翰·彼德·海貝爾 （Johann Peter Hebel）的話說：“我們是植物，不管我們愿意承認與否，必須連根從大地中成長起來，為的是能夠在天穹中開花結果。”［7］建設第三種規模人口聚居區再也不能像現代城市、市鎮那樣懸浮于土地之上，而必須扎根于自然地域。這樣才能建立真正的 “家園”，從而扭轉人類當下沉淪的命運。“按照我們人類的經驗和歷史，一切本質的和偉大的東西都只有從人有個家并且在一個傳統中生了根中產生出來。”［8］

文化禮堂對現代城市文化的繼承主要是公民文化。文化禮堂要真正形成根植性、內源性的文化凝聚力，取決于公共治理 （Public Governance）體系或社會治理 （So?cial Governance）體系的建構。公共治理體系在當今中國的城市和市鎮都未能建立，這是其治理水平低下的根本原因。第三種規模人口聚居區建設應當汲取這方面的教訓，著眼于公共治理建構最具先進性或時代性的公民文化。公共治理思潮的興起與當代經濟、政治、文化的深刻發展變化所導致的政府面臨的多重嚴重危機分不開。一是政府機構和公共支出急劇膨脹加重了納稅人的負擔，使公眾對政府的不滿程度加深。二是政府過多包攬社會事務造成行政效率下降、壟斷增強、腐敗加重、失誤過多，構成信任危機。三是民意表達愿望空前增強，而民主政治的進一步發展使這種民意表達有了更多的可能性。新的公共治理觀強調治理主體多元化，主張建立多中心治理模式。治理區別于傳統的政府統治，治理的主體既可以是政府、公共機構，也可以是私人機構。公共治理強調改進社會責任的承擔方式，主張推行國家與社會合作，推行政治國家與社會的合作、政府與非政府的合作、公共機構與私人機構的合作、強制與自愿的合作。其權力向度是多元的和相互的，權力主體的共同作用使相互沖突或不同的利益得以調和并且采取聯合行動。公共治理可以與中國實行的村民自治制度有機結合。在治理策略的梯度結構中，原本社會自治的方略或許是最好的一種方式，只是中國社會發展不充分，內部的碎片化和隨機性往往令其難以充當有效治理的主體，政府、市場和社會各自固有的缺陷往往招致治理實踐的集體失靈。因此，基于合作主義視野的公共性協同共治成為中國社會治理較現實的選擇。農村形成公共治理機制的途徑之一是充分發揮文化禮堂的議事決策功能，即建立有效的公共領域 （Public Sphere）或公共論壇 （Public Forum）。公共領域以公共輿論為表征，因而也稱為公共空間。在這個相對獨立的空間里，人可以針對公共事務自由發表意見，并參與社會管理。漢娜·阿倫特 （Hannah Arendt）眼中的公共領域是以意見取代真理、從意見中掌握真理的領域，是行動者透過言行展現自我、與他人協力行動的領域。個人表達的意見可能只是一種看法，但經過溝通可以形成對世界完整準確把握的觀點。公共領域理論的集大成者尤爾根·哈貝馬斯 （Jürgen Habermas）在 《在事實與規范之間：關于法律和民主法治國的商談理論》一書中指出，公共領域不能理解為建制，也不能理解為組織，它不具有權能分化、角色分化、成員身份規則等規范結構，是一個關于內容、觀點、意見的交往網絡。交往之流被以一種特定方式加以過濾和綜合，從而成為根據特定議題集束而成的公共意見或輿論。黃宗智對這種解釋進行了修正，并提出了 “第三領域” （Third Realm）的概念：在國家與社會之間存在一個第三空間，而國家與社會又都參與其中。它屬于具有超出國家與社會之影響的自身特性和自身邏輯的存在或價值中立范疇。黃宗智認為，哈貝馬斯預設公共領域的前提是政府與社會的對立，但不能將政府與社會的對立簡單化。政府與社會分離是產生公共領域的基礎，但并不意味著政府與社會完全沒有交集，兩者皆可參與到公共領域中，公共領域同時也是二者溝通的橋梁。在理想的民主政治下，政府在法律制約下只能扮演公共領域的擔保人角色，是保障自由的權力機關。雖然政府的初衷帶有一定的價值偏向或政治性質，但客觀上為公共領域的誕生和發展提供了 “溫室”［9］。文化禮堂是政府與社會合作的范例。中國的社會治理經歷了以政治為重心到以經濟為重心兩個階段，逐步建立以文化為重心的社會治理結構是一種歷史選擇。文化是政府與社會最易溝通的介質。通過文化發展推動社會治理創新，增進政治合法性的認同，是建設和諧社會的基礎所在。另外，以文化為重心的社會治理具有特殊優勢。文化對人的影響是內在的、潛移默化的，不具有強制性。文化的治理能力來自凝結其中的核心價值觀的影響力和感召力，它可以引導、整合、統領社會不同人群的利益和要求，促進社會融合與和諧發展。

形成公共治理機制需要做出多方面的努力，而建設新型治理文化或公民文化是關鍵因素之一。建設治理文化或公民文化必須重視公民組織文化，社會治理同時也是公民組織文化的培育過程。從一定意義上說，“公民文化就是公民政治文化。政治文化是從一定思想文化環境和經濟社會制度環境中生長出來的，經過長期社會化過程而相對積淀于人們心理層面上的政治態度和政治價值取向，是政治系統及其運作層面的觀念依托”［10］。通過參與公民組織活動，居民可以了解和學習民主參與方式，培養參與理念，提高參與能力。中國農民是缺乏基本公共理性的社會群體，因而公民組織文化建設的核心內容其實是公共理性或社會公共意識的培育。公共理性可以為政治國家與私人社會之間的權力確立合適的邊界，為公共領域中行動主體間的理性協作與博弈提供基本的道德規約和行為準則。宗族文化是傳統的農村組織文化，在中國社會的傳承具有長期性和廣泛性，它有非常落后的一面。但基于農村現實，對其進行改造提升，也有可能成為推進公共理性發展的有效資源。宗族文化有很強的現實關懷性。宗族通過興辦捐資興學等公益事業和團結互助、社會聯絡強化宗族認同和地域認同，能夠增強向心力和凝聚力。相對于現代治理中的情感不足、有治無教，宗族文化豐富的治理經驗值得借鑒。通過鼓勵發展各種非政府文化組織帶動其他各種相應組織的發展，構筑社會網絡體系，并通過各種組織活動增強農民的公共理性，公共選擇才會有價值基礎，多元社會才會有共存的前提，第三種規模人口聚居區才會有思想根基。

哈貝馬斯在 《公共領域的結構轉型》 （1990年版）一書的序言中指出：“一種新的影響范疇就產生了，即傳媒力量。具有操縱力量的傳媒影響了公共領域的結構，同時又統領了公共領域。”［11］傳媒在潛移默化中引導、改變人的價值觀念，影響著人的思想和行為方式。現代傳媒的發展促進了文化的傳媒化，而文化的傳媒化又增強了傳媒的文化力。傳媒在一定程度上獲得了文化領導權，成為各種文化力量與因素的整合者。馬克思曾指出，輿論能夠形成另一個法庭——社會輿論的法庭。在當代西方國家，輿論媒體被稱為與立法、行政、司法三權并駕齊驅的 “第四種權力”，它與利益集團、非執政黨、宗教勢力等一起被歸為 “第二決策圈”。這種媒體公共領域在新媒體境域中形成公共論壇，它不再受傳統有限傳播媒體的限制，成為能夠靈活支配資源的主導性實體。公共論壇既是公共領域運行的手段，也能動地建構著符合其價值 （自由、平等、公正）需求的公共領域。而如果像黃宗智那樣引入政府主體，各種公共治理主體不僅可以借此進行理性交往，形成有價值的理性輿論，而且可以直接參與治理。公共論壇的技術支撐綜合互聯網、電視、廣播、報紙、期刊、電話等各種新舊媒體，其主體包括第一、第二、第三部門，它們共同構成公共輿論及其響應處理機制。一旦公共論壇形成，第三種規模人口聚居區將成為中國社會的一種新常態。

注 釋

［1］〔美〕劉易斯·芒福德：《城市發展史：起源、演變和前景》，宋俊嶺、倪文彥譯，中國建筑工業出版社，2005，第5、8、9頁。

［2］張光直：《美術、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，2002，第58、66頁。

［3］趙岡：《南宋臨安人口》，《中國歷史地理論叢》1994年第2期。

［4］〔美〕劉易斯·芒福德：《城市發展史：起源、演變和前景》，宋俊嶺、倪文彥譯，中國建筑工業出版社，2005，第2頁。

［5］〔德〕馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店，2006，第328頁。

［6］〔德〕馬丁·海德格爾：《返鄉——致親人》，載 〔德〕馬丁·海德格爾 《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務印書館，2000。

［7］〔德〕馬丁·海德格爾：《泰然任之》，戴暉譯，孫周興校，載 〔德〕馬丁·海德格爾 《海德格爾選集》（下冊），孫周興選編，生活·讀書·新知三聯書店，1996。

［8］〔德〕馬丁·海德格爾：《只還有一個上帝能救渡我們》，熊偉譯，孫周興校，載 〔德〕馬丁·海德格爾 《海德格爾選集》（下冊），孫周興選編，生活·讀書·新知三聯書店，1996。

［9］黃宗智：《中國的 “公共領域”與 “市民社會”——國家與社會間的第三領域》，載黃宗智主編 《中國研究的范式問題討論》，社會科學文獻出版社，2003。

［10］〔美〕加布里埃爾·A.阿爾蒙德、西德尼·維巴：《公民文化：五個國家的政治態度和民主》，馬殿君、閻華江等譯，浙江人民出版社，1989，第23～24頁。

［11］〔德〕尤爾根·哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，曹衛東譯，學林出版社，1999，第15頁。