馮契論中華文化心靈中的真善美

曾春海

(臺灣文化大學 哲學系 臺灣 臺北 11114)

馮契(1915～1995)生于浙江省諸暨市，1935年入讀北京清華大學哲學系，抗戰期間曾參加抗日工作，1939年赴西南聯大復學，1941年至1944年在清華大學研究院師事金岳霖、湯用彤、馮友蘭等名家。1949年后，他歷任華東師范大學教授、政治教育系主任、哲學系名譽主任。他一生奉獻于中國哲學史和哲學原理論之研究，其豐富之著作被結集成十卷的《馮契文集》[1]。他的著作中有兩類較具原創性的代表作：第一，是以《智慧說三篇》：即以《認識世界和認識自己》《邏輯思維的辯證法》《人的自由和真善美》為核心的哲學理論性著作[2]；第二，是兩本中國哲學史著作：《中國古代哲學的邏輯發展》[3]《中國近代哲學的革命進程》[4]，據他的門生陳衛平說，這兩大類成果貫徹了馮契所說的：“哲學是哲學史的總結，哲學史是哲學的展開，因而是相互聯貫的整體性思想。”[5]眾所周知，希臘哲學將哲學本質界說為“愛智之學”，馮契針對這一精義，深信心靈自由是愛智者進行哲學創發的大前提。他在1991年10月已出版其兩種中國哲學史著作，在致力于其哲學體系性著作《智慧說三篇》時曾說：“心靈自由是一切創作的泉源，沒有心靈自由便沒有藝術，沒有哲學、沒有真正的德性。”[2]他撰《智慧說三篇》的方法學立場在其《導論》中明確地自述：“我給自己規定了一個哲學任務，就是要根據實踐唯物主義辯證法來闡明由無知到知，由知識到智慧的辯證運動。”[1]

一、哲學核心問題及其哲學心態

馮契生逢中國近代遭遇到空前的民族災難和劇烈的社會變革時代，他作為一位有識且有志的青年，不禁滿懷憂患意識，用自由思辨的心靈回應了時代問題對他的深切呼喚，“中國向何處去？”成為他關注的基源哲學問題。抗日戰爭期間，他在西南聯大讀到毛澤東《新民主主義論》[6]，深受感動和啟發。他認為這本書對百年來始終令國人困惑的上述問題作出了歷史的總結，他說：“毛澤東的著作回答了現實中面臨的迫切問題，所以他的著作中所包含的哲學即對能動的革命的反映論和辯證邏輯的闡發使我覺得很親切，也使我感到真正要搞哲學，就應該沿著辯證唯物論的路子前進。”[1]

毛澤東在《新民主主義論》開篇所提出的“中國向何處去”，不僅探討中國政治、經濟往何處去，也關注中國文化、民族精神往何處去。此外，他由金岳霖針對上述問題的闡發，得知探索該問題應該解決20世紀以來存在的中西哲學界上的科學主義和人文主義、實證主義和非理性主義的對立。若能如此，這一問題的探索，將“使中國哲學既發揚中國的民族特色，又能夠會通中西，使它成為世界哲學的有機組成部分”。馮契“智慧說”旨在解決金岳霖所提出的問題，走自己的哲學之路，發揚其時代意義。

馮契堅信哲學家若不能一貫地保持獨立人格及心靈自由的思考，則有失哲學家的真精神，他對《荀子·解蔽》：“故口可劫而使墨(默)云，形可劫而使詘(屈)申，心而不可劫而使其易意，是之則受，非之則辭”深受啟示，堅信心靈的自主性不能由外力強迫改變，意志能作自由抉擇，這是人性的尊嚴所在，這才是“愛智者”的本色。他認為哲學創作的人格特征，在于保持心靈自由而培育出來的自由人格。他選擇堅守馬克思主義，卻不予以教條化的照單奉行，他有反教條化的性格元素。由于他標榜獨立自由的思考心態，因此，他在這一旨趣上偏愛莊子，他說：“莊子是中國哲學史上第一個起來反對獨斷論和專制主義的哲學家。”*馮契在《中國古代學的邏輯發展》(上冊)，借康德謂休姆將人們從“獨斷的迷夢”中喚醒的評語來論莊子，見《馮契文集》卷4，第230頁。對他而言，“獨斷論”與“教條主義”是同義詞。他很欣賞莊子開放的心靈，認為思考哲學在心態上應該“要有寬容精神，兼容并蓄的胸懷”。同時，他認為哲學創作的源泉在主觀上要具備心靈自由，客觀上要能出入于以往的哲學傳統之資源。他在扼要闡述其《智慧說三篇》的內容和觀點時指出：“這些就是我在系統地研究了中國哲學史，并同西方哲學作了粗略比較后形成的看法。”[2]哲學創作必須汲取前人的思想資源，馮契重視中、西及馬克思主義的哲學傳統，他的哲學學習態度有一明確的立場，所謂：“學哲學就要能入而又能出。大哲學家都是第一流的人才，有其嚴密的理論體系，所以‘能入’難，‘能出’更難。為要能出，就需要加以分析批判，多做些中西古今的比較。立足點高，眼界開闊，才能做到善出。能入而又善出，哲學史研究便有助于哲學問題的探索，以至于達到用哲學家的眼光研究哲學史，借鑒哲學史來進行哲學創作的較高境界。”[1]

綜觀馮契的學思歷程及其著作，可以得知他對馬克思主義哲學及中國哲學史有長期的研究和可觀的成果[7-12]。然而，他對當代新儒家的理解可能因生活世界的不同和對唐君毅[13]、牟宗三[14]、熊十力[15]等人的重要研究性著作無暇深入研讀，仍缺乏文本內在脈絡的深刻性、相應性的覺解。同時，他對儒家哲學的源流發展史似乎缺乏哲學專家與專題的專業性探索，令人總有前后不一致的理解和評價。他對西方希臘哲學、中世紀哲學及近當代西歐的哲學之理解也不夠全面和深入。他在《智慧說三篇》第一篇《認識世界和認識自己》的論述中，對“認識自己”未能契入康德哲學的《純粹理性批判》，他對英美哲學以知識心靈為對象，進行對認知主體自身的認識能力，意識的結構和活動，或實驗心理學對心理現象和原理研究成果的了解有很多局限性。盡管如此，他在《人的自由和真善美》一書中對中國哲學與文化中的真、善、美思想有許多值得我們重視的洞見。我們可以分別針對該書第六章《真與人生理想》、第七章《善與道德理想》和第八章《美與審美思想》來概括其對中國文化的論述且予以綜合評論。

二、中國哲學史中的真與人生理想

馮契認為西方傳統哲學中的邏輯、知識論的視域和論題因其嚴格義而顯得太窄。他所擬議的“真”與人的本真之性和人生理想為關注對象，這一視域與中國傳統哲學把“真”視為價值范疇，期望能與合乎人性發展的真理性認識關聯起來。因此，他采取廣義的知識論，聚焦于中國哲學中人性與真理問題，以及政治、社會、經濟社群的公共領域中功利與真理的關系問題。換言之，后者是“利”與“理”的關系，客觀真理反映客觀規律，有其獨立性不因人的主觀意志而改變，但是實然性的真或事實真理涉及如何運用它來為人類謀福利時，就有了外王功業的價值。如此，真理認識就轉變成具有工具價值，為人類趨利避害的生活目的和理想予以指導的作用，前者在人性與真理的關系中，涉及人性與理的關系，他說：“在長期的社會實踐中，并由于受文化傳統的影響，人們‘習以成性’，從而使不同民族形成不同的氣質、心理，這也就是我們常常講的國民性和民族心理，它是一種深層次的、具有自發性的力量，往往制約著人們對真的追求，規定著人們從事認識活動的方向。”[1]

馮契對人性與理的關系之論述，其立基點和論述的脈絡顯然地是站在他所堅信的實踐唯物主義辯證法的理論基礎上認為人性是人的社會關系之總和，在這種社會意識積淀下，從階級矛盾、階級斗爭出發的群己關系，亦即由人之社會性的存有來理解人的社會屬性或社會人格。這一視域和荀子積思慮、習偽故，以客觀經驗或歷史文化所形成的禮義師法來形塑人的社會人格，所謂“化性起偽”的群己互動關系中所形成的社會人格之本質頗有相似性。馮契說：“從能動的革命的反映論來看，總是社會存在決定社會意識，社會意識又反作用于社會存在，這樣逐步經歷由自在而自為、由自發而自覺的過程。如果社會意識如實地反映社會存在的本質，那么這就是真理性認識，這樣的認識包括著對人的本質力量的認識，體現了人的本質力量的發展。”[1]他的觀點是采取社會倫理學或公共哲學的立場，精確地說是屬于重視實然的行為現象，找出其客觀規律的社會科學立場而非人文學科哲學人類學或孔孟乃至宋明理學言人之所以為人的先驗本性或心性存有學的進路。

由于孔孟從人之所以為人先驗的道德意識言仁義內在，作為道德本性的四端之性由先驗的道德本心，亦即四端之心所呈現，這是由心善言性善之道德的存有學。心性實踐的道德形上學之進路顯然與馮契的基調是不相契應的。通過對孔孟德行倫理學和荀子外鑠性的社會規范倫理學之對比，我們得以理解馮契對真與人生理想在先秦哲學之學解義和評價，他說：“先秦諸子提出的社會理想中，最切合實際的是荀子在《王制》《王霸》等篇中提出的社會理想：‘隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。’這種‘霸王雜用，禮法兼施’的社會藍圖最合乎當時歷史的演變規律和發展趨勢，比之孔孟、老莊的理想較為合理。這是因為在一定的意義上，荀子的社會理想是先秦‘禮法之爭’的總結”[1]。

先秦諸子是根據當時的社會歷史條件及人性的內在要求和本質提出不同的社會理想。孔子向往堯舜三代之治，孟子提出王道、仁政之理想。老子憧憬小國寡民的社會。莊子講“至德之世”的理想，回到原始自然的狀態，這是違背歷史發展的客觀趨勢的。他認為漢朝是封建專制的政體，兼采“德教”與“刑罰”的治法，表面行儒術，實際上卻采申韓的嚴刑峻法，標榜虛偽的名教，且淪為殺人的借口，人民處在弱勢而無力反抗，便轉向佛、道企求煩惱的解脫和精神上的慰藉。荀子真誠的社會理想，異化成王夫之所說的“其上申韓，其下佛老”的局面。馮契認為這一史實說明了在一定條件下，縱使哲學家提出了較合理的理想，歷史卻走上不合理的反面，古代的情況大致如此。對這一現象，在王夫之的理勢論中已有以勢定理的見解，可惜馮契未予以重視。

馮契認為中國近代哲學的革命進程，可理解成中國人民的革命世界觀由自然到自覺，由自在到主觀能動的自為進程，突出地表現在所提的社會理想這一構思上。他說：“整個中國近代哲學的革命就是圍繞著‘通過群眾的革命斗爭來實現理想社會’這個觀念而展開的”[1]。他指出理想與現實交互作用，其發展過程是曲折而難盡人意的，他悲觀地指出“王霸”“德力”之辨在中國歷史上是未曾解決的難題，荀子主張二者應統一。但是封建統治者采取兩手并用的策略，用德教來掩蓋其暴政的本質。他的這一控訴，我們可由鮮明的魏晉南北朝和明清專制集權史實得到佐證。他在“真與人生理想”的論題上歸結出：“正如毛澤東所講的，我們的結論應該是‘主觀與客觀，理論和實踐，知和行的具體的歷史的統一。’”[1]馮契堅持真理與理想不應落入玄虛而應有其具體性、明確性的解說。

三、善與道德理想

這一論述的問題意識源發于馮契認為人生理想，不論是個人理想或社會理想，都要通過人們的社會生活和行為來實踐。若要研究行為主體在群己關系中的自由，必得處理善與道德的問題。道德理想之實踐應透過個人道德質量的培養和建構合理之社會倫理關系的規范。社會倫理規范與個人品德雖有可整合性，也有其區別性。“品德”一詞主要指個人的道德質量、個人的道德人品。馮契說：“我們講仁人義士，仁人有仁愛的品德，義士有正義的品德。有這種品德，并不等于說，他們在社會上處在愛和信任的關系、公正和正義的關系中。”[1]例如，儒家提倡智仁勇的三達德，對有道德的人而言是重要的道德質量。仁義是儒家的核心德目，道德行為必得出于理性的認識和自覺，也必須出于自由意志而有見義勇為的道德勇氣。因此，馮契斷定與仁義相聯的智勇是屬于個人品德的范疇，卻非社會倫理關系的范疇。一個人在人生處境面臨關鍵時刻時，觀其是否能堅持道德原則，是否有操守就可斷定這個人的品德如何。馮契認為理想人格在于真、善、美的統一，因此，對真理和美感的愛也是個人品德。我們對品德的論究首先在“善”的概念理解，其進路應放在處理善和利、善和真的密切關系中。

若就善和利的關系論究道德意義的善，馮契贊成孟子“可欲之謂善”這一命題，謂“善”從廣義而言就是“好”。換言之，凡可令人快樂、予人幸福感的對象都可稱為“善”或“好”。若就狹義而言，道德意義上的善，乃指人倫關系的好的行為。其本質特征必涉及“利”與“義”的關系。他贊許墨家對義利關系的界說，所謂“義，利也。”(《墨經·經上》)道德內容的利益指社會集體的感性上、物質上、生活上的民生物質之滿足，其中還涉及社會正義的分配法則，所謂：“志以天下為芬(職份)，而能能利之。”(《經說上》)意指以利天下為己的職份，且善盡自己的能力來做到。顯然，這是具道德義務性的公共利益而非私利。墨家是從公共領域的公共善或社會善來說以功利為義，稱為道德。馮契謂儒家舉出另一界說所謂：“義者，宜也。”義，即應當做的(“宜也”)。就是說，應當做的行為就是道德。講“義，利也”是功利論的觀點，講“義者，宜也”是道義論的觀點，這是兩種不同的道德學說[1]。馮契這一區分是有意義的，儒家是站在義利之辨來區分的，是普通倫理學的立場，墨家是社會倫理學，以社會為本位的全民福祉作為視域。這兩者雖有區分，卻可并行不違背的，且足為互補的。馮契也認為“義”和“利”是可以且應該統一的。

馮契站在馬克思主義哲學的觀點上，認同人民是在勞動生產的基礎上結成社會關系，他肯定荀子“明分使群”的社會價值說，荀子謂人要依據社會組織為機制，才能共同利用和控制自然，創造社會財富。然而，在財富分配上，人與人之間會有欲望和利益的沖突，因此，需要制定社會規范，諸如法律、道德規矩等來處理矛盾，確立較為合理的社會秩序，使群己的利益調和而獲得合理的滿足。馮契從社會心理層面提出《墨子·經上》所言：“利，所得而喜也；害，所得也惡也。”因此，趨利避害是大眾共同心理，自然地人我之間、群己之間化解矛盾，就有禮義、法度的規范。荀子把禮義和法度都看作度量分界的標準。

值得注意的是馮契提出了法與道德的差異性，他說：“(法)用帶有強制性的法使人不敢為惡。道德行為的特點，是要把合理的人際關系建立在‘愛’的基礎上，建立在自愿自覺的基礎上。”[1]例如：法家針對人趨利避害的心理原則，倚重法，采取暴力手段來制約人違法的行為。相較于法家不講究“愛”，儒家孔子以“愛”釋“仁”且兼重合理性，《論語·憲問》曰：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”孟子彰顯仁義為核心道德價值，《告子上篇》說：“仁，人心也；義，人路也。”，《盡心上篇》：“居仁由義，大人之事備矣。”相較于儒家以仁愛正義推己及人，兼善天下，墨家倡兼愛之德，愛人不同于愛一匹馬，愛人視人為目的而思成全他，愛馬視之為工具而思利用他。馮契認為“愛”可以形成道德凝聚力，這種看法很有見地，愛的力量不僅如此，深厚的愛是能真心誠意地為他人犧牲、奉獻而不求回報，使人與人之間充滿溫馨祥和的情感，體現人生命的深刻意義和崇高的價值。

另外，馮契也論述了善與真的關系，側重于義和理的關系，具體而言就是正當的社會道德規范。他認為義和理可兼容卻也有區別，所謂：“道德準則是當然之則，客觀規律是必然之理。”對他而言應然的道德規范在一定的歷史條件下所形成，有實然的客觀規律之根據。實然的客觀規律是必然之理，不依人主觀意志而轉移。至于應然的道德規范、準則涉及道德行為者的動機、意志和愿望。社會道德規范對人雖有外在的賞與罰之利害，然而，人應該對之有自覺而能自愿的遵守。馮契認為道德規范的合理性，不但有社會、歷史規律之客觀依據，且應該合乎人性發展的真實要求。孟子言“可欲之謂善”指人內在鮮艷的善之意向性，或內在道德律，然而，馮契傾向于外在的社會道德規范，他說：“人的本質在其現實性上是社會關系的總和，人是群體成員，是社會歷史的產物，這是唯物史觀的觀點……每個人是一個主體，有其個性，都有其自身的目的。在價值領域，如果忽視人的個性、價值都是抽象的。所以講到善，講到美，講到智慧這樣的領域，每個人都是具有內在價值的主體”[1]。

在享有人性尊嚴的真正自由王國里，人人皆有個性，都應受到尊重。道德規范的合理性因素中，也應合乎人性發展的要求，其本質在尊重人的個性，視每個人為目的。因此，馮契強調道德規范應兼顧這兩方面[16]，論及善、美、智慧，每個人都是具有內在善與真的價值主體，同時人性有七情六欲，理與情欲有需要調節的矛盾。馮契頗贊同清代乾嘉學派的代表人物戴震所言，“以情絜情”亦即使人情欲生命的需求合乎理性的消費。其實踐方法在戴震《原善》下所云：“去私，莫如強恕；解蔽，莫如學。”歷史上禮教的虛偽性就在于它根本違背了人之七情六欲的真實需求。名教的虛偽性與七情六欲的真實需求性造成了歷史上種種的悲劇，例如“越名教任自然”“吃人的禮教”“以理殺人”之言不是沒有客觀事實的依據。由中國人性論史觀之，馮契認為缺乏對實然人性的科學研究，對社會歷史的客觀規律的研究也不足，他認為唯物史觀和現代社會學、心理學的研究可補充這一領域的不足。馮契強調善以真為前提，道德規范要有客觀合理性，是有感而發的，對當代中國倫理學的研究頗有啟發性。但是馮契也有其誤解之處，他說：“理學家有一個錯誤，即是把當然之則，形而上學化為天命，把當然之則等同于自然的必要性。照他們的說法，人只要通過道德修養、道德實踐，就可以和‘天命’合一。這就是正統的儒家的‘天人合一’論，這是形而上學。”[1]事實上，理學家所關注的是道德主體的內圣成德之圣賢境界，對客觀世界的政治、社會、經濟倫理著墨不夠。就善與真而言，理學家也不疏忽人的氣性和實然的七情六欲。我們以朱熹為例，他所提的“道統”內涵，明確地說，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，“人心”指剛氣生命的知覺和欲望為實然性，其需求有“自然的必然性”“道心”“提內具于心”的天命四端之性，是當然之則，其天人合一的真諦在其《中和新說》，衍生出居敬窮理，敬存動察，敬貫動靜，以天理調和人欲，以下學上達來實現人天命之德性，天人合一，是在“允執厥中”的理欲調和中所實現的天人合德之最高道德境界。

當然，我們也同意馮契所論述的中國近代倫理變革[17-20]，他指出三綱倫理，政治與倫理一致化且以天命來論證背書，其間上對下有宰制性，下對上有依賴性。三綱倫理片面地強調在下者對上位者的依附性而喪失了個人的獨立性。近代進步思想家針對這種依賴關系深表不滿，乃強調人的獨立性，馮契批判地指出：“中國人過去的倫理觀念，一方面缺乏人格的獨立性，忽視自愿原則；另一方面，講人的道德義務并不是個人對國家、對集體負責，而是看成應服從有恩于自己的個人，服從在上者。”[1]他呼應嚴復、梁啟超、章太炎、魯迅、陳獨秀對倫理覺悟和道德改革的訴求，且補充地說道德問題的真正解決需要改革社會制度，改變經濟基礎，這一見解不無道理。

四、美與審美理想

人的自由不但體現在對真與善的自由，馮契還論述了審美活動的自由，他對“美感”的理解兼攝德哲康德[21]與俄國學者普列漢諾夫。康德強調美感是自由的快感，意旨審美經驗超越利害關系的算計，是無所為而為的純粹之鑒賞判斷。受康德影響的美學家把美感導向形式主義，提出為藝術而藝術的理據。俄國普列漢諾夫的《藝術論》[22]認為藝術起源于勞動，最初的藝術形象是由原始人的舞蹈、音樂和巫術結合在一起而構成的，他所說的是藝術之起源有功利性質，康德講的是純粹的審美判斷之本質。兩者不但不沖突，且可相互補充。馮契舉莊子《養生主》篇庖丁解牛的例子，謂解牛的目的有供應牛肉的功利性，但是在解牛自身的活動中庖丁卻因其固然、合乎天理，其動作有如舞蹈般地有節奏，庖丁出神入化地沉醉其間，將其本質力量在對象化、形象化中直觀到自己的本質力量，享受審美活動的自由以及完成作品當下的躊躇滿志之快感。因此，馮契說：“藝術不僅就它的起源來說是具有功利性質的，而且藝術及審美經驗對于培養人的性格和精神素質有著重要作用，為人生而藝術的口號是正確的。藝術有它的內在價值，美感經驗對人的自由發展有重要意義”[1]。

他也透過人的心靈自由來論美感，指出人欣賞一朵花的美感是自由的，但是閱讀一本偉大的文學作品，啟發出人的豐富智慧和富有崇高道德意義的美感也是在心靈自由狀態中進行的。因此，馮契推導出：“從總體上看，美是以真和善為前提，美和真與善之間有著相互促進作用。”[1]他進一步分析，人通過生產勞動滿足了物質生活需求，在這基礎上人可以開拓理想的價值領域。其主要內容有3個方面：第一，人發展了自由的智慧，獲得真知識來發展自己，改變世界；第二，人發展了自由的德行，自覺且自愿地遵守道德規范；第三，人發展了自由的美感，在人化的自然中直觀人能創作的本質力量，在主客交融的境界中享受自由的愉悅。因此，真、善、美3種心靈自由狀態下的價值，雖有不同的本質，卻渾化于將理想化為現實的精神自由活動中。他舉《孟子·盡心下》“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美。”為范例來解說，詮釋人性的善良出于本性，充實就是美。換言之，人依循其內在的四端之心、性，在居仁由義的歷程中，體驗到仁義出于人的本性，于是自發地去實踐仁義，所謂：“樂則生矣，生則惡可已也。”人的道德行為之涌現宛如草木在春天的生長、流水的自然而然情態，人在“惡可己”亦即不容自己的自然狀態中不自覺地手舞足蹈、音樂、詩歌和舞蹈于焉誕生。孟子是可以這樣來表述藝術產生的。儒家常借用山、水、玉、石等自然物來類比喻示人的美德，這是美以善為前提的一種進路。

至于道家的美感人生，老莊歸宗自然美，馮契說：“仁義禮樂摧殘人性，只有復歸自然，才能真正獲得自由，這就是莊子講的逍遙。”[1]值得商榷的是，馮契未更深入地分析摧殘人性的仁義禮樂究竟是怎么樣的性質？他是造立仁義禮樂之外鑠性形式規范呢？還是文質彬彬、稱情立文，情與理相表里的由仁義行之內在道德本心本性本情？顯然，老莊否定的是文勝于質，情不及禮的，孔子也認為疲弊化的周代禮樂文制，缺乏內在道德感和有根源性的生命力，孔子所謂：“人而不仁，如禮何？如樂何？”莊子厭惡人虛情矯飾，有形式無內在活潑生命力的仁義禮樂，為匡正時弊而崇尚天真質樸的自然本性，通過這一背景，我們才能同意馮契所言莊子把天道說成天籟、至樂，《莊子·天運》所謂黃帝在洞庭之野演奏的《咸池》之樂是最美的音樂。《齊物論》說“大塊噫氣，其名為風”，風聲便是美妙的自然音樂。莊子據此推擴至整個大自然的運動變化就是最和諧的音樂，亦即《知北游》所云：“天地有大美而不言”。事實上，馮契對莊子的自然美學有內在相應的領悟，他說莊子書中有反對人為藝術美的論述，他舉《莊子·胠篋》“滅文章，散五彩”“擢亂六律，鑠絕竽瑟”的提法，意指人造美不如自然美的生動活潑而有趣。馮契認為《莊子·知北游》“圣人者，原天地之美而達萬物之理”及《達生》“以天合天”可知莊子以人與自然交融渾化合一為美。因此，馮契認為莊子本身就是詩人，他的哲學就是詩，自然就是美。他舉莊子書中庖丁解牛、梓慶削鐻的寓言，他們的審美創作活動以完全合乎天性為歸宗。馮契總結指出：“技藝達到神話的地步，這就是技進于道，必然進于自由，這樣的自由就是美感的自由。”[1]他還對比先秦儒道的美學特質說：“如果說孔孟講美是善的充實，是人格美，那么在老莊那兒，美就是與自然、與真實合一，美首先是自然美。”[1]

令人賞識的是馮契認為在先秦哲學史上，荀子對儒道的美學做了融合性的總結，初步達到了真、善、美的統一。他對《荀子·樂論》中“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。動以干戚，飾以羽旄，從以簫管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時”“舞意天道兼”的舞蹈美學精髓做了深刻詮釋。他剖析《樂論》之涵意，謂人透過舞蹈的節奏，肢體的俯仰、屈伸、進退、遲速與人筋骨的力量和鐘鼓聲在節奏上對應符合一致化。其間演奏的器樂表現出人熱烈的情感，再附加干戚的舞具，羽旄的裝飾象征天的清明美、地的廣大美，且“俯仰周旋”的舞蹈也完整地表達了一年四季之運行節奏。荀子也斷言“美善相樂”意指禮樂的人文精神美感可凈化人的情感，推行于社會大眾可陶冶人們的性情，培育德性，使人格不僅是善的且是美的。《荀子·勸學》指出視為理想人格的“成人”就在于“不全不粹不足以為美”，所謂“全”指認識的全面性，“粹”指品德的純粹性，就具備了真和善，再配合禮樂的美化生活而成就了美。荀子書中的“美善相樂”和“舞意天道兼”對馮契而言就是真善美統一的心靈自由所體現之人生理想境界[1]。

此外，在馮契的中國美學論述中還有見解獨到的審美理想及其表現說，在審美理想中，藝術作品應多樣化地體現多采多姿的生動形象。例如，莊子書中描述了許多形象丑陋的人，以形殘襯托出人活潑生動的精神美和性格美。馮契主張在審美理想上應注意共性和個性的統一，營造意境、典型性格的藝術形象。他舉葉燮《原詩》的美學原理，一首美的詩由理、事、情三者組成。詩是有情有景，且情景交融以表現審美理想。其中，“事”和“景”稱為造型因素，“情”為表情因素，不論畫或雕像皆由造型因素和表情因素結合起來表現藝術的審美理想。藝術理想若要實現出具體形象，必得通過物質媒介為美感的載體。在真、善、美的一體融合之審美理想下，藝術創作在選擇形象、抒寫感情上，同時作了道德評價。例如：對人物正面的刻畫，蘊涵道德的肯定，對反面人物之刻畫則蘊涵道德上的否定。

在審美理想的藝術想象上，馮契強調每一部分都需要形象直覺和感情的灌注，亦即造型因素和表情因素的美妙結合。他舉劉勰《文心雕龍·神思》所云“神與物游”來詮解形象思維中對“情”與“景(形象)”的處理，謂“藝術想象既要有形象，又要超脫形象，既要有感情又要超脫感情，要能入能出，善入善出。這樣，情景結合才能體現理想。”他在美學命題上強調《文心雕龍·神思》所言“澡雪精神。”具體言之，就如劉勰所說：“登山則情滿于山，觀海則意溢于海。”(《神思》)他認為藝術與美感應具有民族特色，但是也必須借鏡外國有價值的理論和藝術創作來反映時代，提升中國美學的進展[23-24]。最后，馮契認為中國近代在美學理論上是有成就的，他列舉了王國維、朱光潛、宗白華等人，汲取西方美學理論。他還特別提到魯迅研究小說史發展了典型性格學說，在王國維的意境美學和嚴羽、王漁洋“羚羊掛角”的主流傳統外，還補充了“金剛怒目”式的傳統。

五、結語

總之，馮契以開放的心胸，開拓的視域強調中與西、古與今有價值的哲學資源皆應有所出入，且認為哲學界做得還很不夠，這是他留給我們的最大期許和鼓勵。平實而言，馮契的哲學見解對我們有多方面的啟引，值得我們參考和接續努力。

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