《老子》“載營魄抱一，能毋離乎”三重內涵探析

魯洪生 賈天宇

(首都師范大學 文學院，北京 100048)

《老子》“載營魄抱一，能毋離乎”三重內涵探析

魯洪生 賈天宇

(首都師范大學 文學院，北京 100048)

《老子》中的理論，并非膚淺的、相互矛盾的，而是具有多重內涵的、緊密聯系的。“載營魄抱一，能毋離乎”是《老子》第十章提出的一種理論，其本身就有三重內涵，即修身與修心、法古與求新、個人與“道”體的統一。

《老子》；“載營魄抱一，能毋離乎”；三重內涵

作為先秦諸子的代表作之一，詞約義深的《老子》極富研究價值，如同劉勰在《文心雕龍·情采》中所說：“老子疾偽，故稱‘美言不信’；而五千精妙，則非棄美矣。”*[梁]劉勰撰:《文心雕龍》，載文淵閣《四庫全書·集部·詩文評類》第1478卷，上海古籍出版社1987年版，第45頁。“載營魄抱一，能毋離乎”是現存大多數版本《老子》第十章中的一句經文，目前學術界對于此句的研究，多集中在異文考證、字句訓解上，而且多認為此句僅僅是描述一種養生之道而已。然而“載營魄抱一”不僅僅是養生論，還有著三重內涵，即修身與修心、法古和求新、個人和“道”體的統一。本文力圖對此進行探討，進而最大程度地揭示經文的內涵，還原本義。

一、“載營魄抱一，能毋離乎”本義考證

欲讀懂元典本義，首先要回到元典發生的時代，按照古人的思維方式思考問題才可能理解古人的作品。要準確分析“載營魄抱一”的內涵，必須要有較為可靠的文本和訓解；鑒于此句古今異文、異說頗多，先對此進行一番詳細考證是很有必要的。此外，關于老子其人其書的情況目前學術界還未有定論，也并非本文研究的重點，因此根據較為流行的說法，暫定《老子》為春秋末年老聃所作。

(一)異文考證

“能毋離乎”，三國王弼《道德經注》等現存大部分版本“毋”作“無”，河上丈人本、唐成玄英《道德經開題序訣義疏》等無“乎”字；此處的“離”應為動詞，而“無”都用來否定名詞，此處應是假借為“毋”，用來否定“離”，綜上所述，本文暫按馬王堆乙本。

(二)“載”之義考證

此字之義，注家的代表性說法如下：

指“處于”，即人應當居于自宅，修養清凈之道，王弼持此說。

指“裝運和控制”，即人應當裝運控制魂魄使它們不離散，成玄英持此說。

陸希聲、張默生、陳鼓應等認為指助詞，無實義，張默生認為：“‘載’……默按應作指定詞用，如詩經中‘載笑載言’的‘載’字，和‘夫’字的用法差不多。”*張默生：《老子章句新釋》，東方書社中華民國三十七年版，第12頁。

指“一物加于一物之上”，即陽魂居于陰魄之上，吳澄持此說。

朱熹引《漢紀》和韓愈文集，認為指“乘坐”：“以車承人謂之‘載’，古今世俗之通言也。以人登車亦謂之‘載’，則古文史類多有之，如《漢紀》云：‘劉章從詢者與載’，《韓集》云：‘婦人以孺子載’，蓋皆此意。”*[魏]王弼、[唐]李約等注: 《道德真經集注》，載《四部要籍注疏叢刊·老子》，中華書局1998年版，第361頁。

指“負載”，即人應當用身體負載魂魄，徐大椿、魏源等大部分注家持此說。

以上說法中，未見先秦“營魄”有“住宅”之義，王弼之說不太可靠；“裝運和控制”之義差別較大，成玄英之說上下文自相矛盾、不太可靠；要訓解此字，當依據春秋戰國時人們對“營魄”和人體關系的普遍理解，《楚辭·招魂》開頭有這樣一段話：

朕幼清以廉潔兮，身服義而未沬。主此盛德兮，牽于俗而蕪穢。上無所考此盛德兮，長離殃而愁苦。 帝告巫陽曰：“有人在下，我欲輔之。魂魄離散，汝筮予之。”*[宋]朱熹集注:《楚辭集注》，載文淵閣《四庫全書·集部·楚辭類》第1062卷，上海古籍出版社1987年版，第361-362頁。

不難看出，第一段說的是主人公品行高潔卻不被君主理解，以致愁苦萬分；第二段說的是天帝發現他情緒低落以致魂飛魄散，要求巫師占卜出魂魄的位置并還給他。情緒出現大的波動，魂魄就會離散，可反證如果魂魄居于人身情緒就能正常。也就是說，無論是“營魄”乘人身還是人身載“營魄”，都是指“營魄”應與人身密不可分，朱熹、徐大椿等之說都比較可靠。此外，“魂”“魄”應是地位平等而不存在一物加于一物之上的問題，吳澄之說不太可靠。此外，張默生等之說雖言之成理，然而與當時主流看法不一致，綜上所述，本文對朱熹、徐大椿等之說存疑，暫按徐大椿之說。

(三)“營魄”之義考證

此詞之義，注家的代表性說法如下：

“營”“魄”分別指肝和肺的守護神靈，河上丈人持此說。

“營”“魄”分別指“營魂”和“魄”，分別會帶給人喜怒和驚怖，因而損害精神，成玄英持此說。

“營”指“環繞”，“載營魄”指陽魂加于陰魄守衛它，陰魄環繞陽魂，吳澄持此說。

“營”指“明亮”。“魂”屬陽，屬火，好動；“魄”屬陰，屬水，好靜。“載營魄”指魂魄相合，陰陽、火水互補，朱熹持此說。

高亨及大部分現代注家認為“營魄”就是“魂魄”的另一種說法，高亨認為：“《淮南子·俶真》篇：‘人之事其神而嬈其精營，慧然而有求于外。’精營，猶言精魂也。《法言·修身》篇：‘營魂曠枯。’營魂猶云靈魂也。”*高亨著、董治安編：《老子正詁·老子注譯》，載《高亨著作集林》第5卷，清華大學出版社2004年版，第57頁。

以上說法中，高亨之說有《淮南子》《法言》依據，比較可靠。而河上丈人、成玄英、吳澄之說都未舉出古籍依據，可能為道家或道教的后學之說，不太可靠。朱熹之說則較為含糊，似乎暗示“營”即為“魂”之別稱，卻又沒有明確指出，也不足取。綜上所述，本文暫按高亨之說。

(四)“抱一”之義考證

“抱”有“保護、愛護”之義，如《莊子·庚桑楚》：“全汝形，抱汝生”，俞樾注：“《釋名》：‘抱，保也。’相親保也，是抱、保義通，‘抱汝生’即保汝生也”。*王先謙注: 《莊子集解》，載《諸子集成》，中華書局1954年版，第147頁。“抱一”之義，注家的代表性說法如下：

指“魂”“魄”二者合為一而不離，蘇轍等大部分古代注家持此說；也有人認為指“精”“神”“魂”“魄”四者合一，如邵若愚。

河上丈人、張默生認為指安守世界本原“道”所生之精氣或“道”本身，張默生認為：“‘抱一’即是抱道，‘營魄抱一’合起來講，就是現在所謂‘靈肉調和’的意思。”*張默生：《老子章句新釋》，東方書社中華民國三十七年版，第12頁。

指“專心一致”，蔣錫昌持此說。

指“守護自己身體，不讓魂魄離身”，高亨持此說。

以上說法都可通，然而要準確判斷詞義，還得從經文本身入手，《老子》中提到“一”的次數很多，除了“一個”“之一”“一體”之義，剩下的都是指“道”本身，因為它是萬物唯一的來源和法則，如：

是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長；夫唯不爭，故天下莫能與之爭。(二十二章)*本文所引《老子》文都為綜合參照各版本后修改得來，并非完全遵照某一版本，如果有對語義影響較大的異文會在正文中討論。

以上引文說明，“圣人”只有靠守“道”才能成為天下的范式，不居功自傲所以天下人沒法與之相爭；這里的“抱一”應和引文一致，指守護、保護“道”本身而非僅僅是集中心智或愛護身體，綜上所述，本文對合理之說都存疑，暫按張默生之說。

綜上所述，“載營魄抱一，能毋離乎”本義應該為：讓身體負載魂魄、使靈肉合一和保護唯一的“道”能兼而有之、不相背離嗎？

二、“載營魄抱一，能毋離乎”的多重內涵

(一)修身與修心的統一

重視身體的理論在《老子》中比比皆是，老子認為，相對于名聲、財產等身外之物，身體是更重要的；縱欲只會讓身體受到傷害，人應當通過有節制地滿足基本的生理欲求來修養身體：

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽……難得之貨令人行妨。是以圣人，為腹不為目，故去彼取此。(十二章)

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，厚藏必多亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。(四十四章)

此外，讓民眾身體健康、筋骨強健也是實現理想社會的必要條件；反之，民眾衣食無著、身體衰弱則是無道之世的典型特征：

是以圣人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。(三章)

甘其食，美其服，樂其俗，安其居。(八十章)

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。(七十五章)

除此之外，老子對內心的修養也格外重視，認為要理解真理就應該除去過多的情欲、知識等，使心靈脫離狂亂，保持一種“虛”的狀態；無論是天下的領導者“圣人”還是被領導的民眾都應當保持淳樸的性格：

馳騁田獵令人心發狂。(十二章)

多聞數窮，不如守于中。(五章)

我愚人之心也，沌沌呵。俗人昭昭，我獨若昏呵；俗人察察，我獨悶悶呵。(二十章)

古之為道者，非以明民也，將以愚之也。民之難治也，以其智也；故以智治邦，邦之賊也，不以智治邦，邦之福也。(六十五章)

可見，老子的修養方法是兼顧修身與修心的，然而這與“載營魄抱一”又有何聯系呢？在回答這個問題之前，我們先來看《左傳》昭公七年中子產對魂魄的一段描述：

人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強。*[清]阮元校刻：《春秋左傳正義》，載《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2050頁。

對此，孔穎達作了較為詳細的注解：

“魂魄”，神靈之名，本從形氣而有。形氣既殊，魂魄亦異。附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時，耳目心識，手足運動，啼呼為聲，此則魄之靈也；附氣之神者，謂精神性識，漸有所知，此則附氣之神也。是魄在于前，而魂在于后，故云：“既生魄，陽曰魂”。

魂既附氣，氣又附形。形強則氣強，形弱則氣弱。魂以氣強，魄以形強。若其居高官而任權勢，奉養厚，則魂氣強，故用物精而多，則魂魄強也。*[清]阮元校刻：《春秋左傳正義》，載《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2050頁。

可見，“魄”是身體的守護神，由陽氣構成，掌管人們耳目手足等器官的正常運作；“魂”則是精神的守護神，由陰氣構成，掌管人的求知、情感等主觀方面的事，人如果衣食豐美，魂魄就強大。個人認為，老子應該參考了上述理論，“載”說明了人首先要有強健的身體，否則，連基本的生理活動都難以維持，何談負載魂魄？因此修身就變得很有必要了。此外，人如果能保持心境平和，使情緒不波動，那“魂”就不會離開身體，因此修心也很有必要。總之，老子的“載營魄抱一，能毋離乎”是與他的身心同修理論相照應的。

然而，老子的“載營魄抱一”還是和他人的理論有明顯區別的，從上文的引文不難看出，屈原守“魂”的方式是得到君主賞識、政治愿望得以實現；此外，與老子同時期的孔子則把學識淵博當作修心的重要目標，認為只有從十五歲開始勤學，三十歲才能獨立擔責，四十歲才能不迷惑，《論語·為政》：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑”*[清]阮元校刻：《論語注疏》，載《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2461頁。。而老子反對多求知識和智慧，他認為：

人多知賢，而奇物滋起(五十七章)

信言不美，美言不信；知者不博，博者不知；善者不多，多者不善。(八十一章)

可見，真知是樸實無華的，而人世間的所謂“智慧”“知識”實際等于巧詐，會使奇巧無用之物滋生；何況“道”的復雜性遠非人的智力可以理解，不如排除外物的干擾，自然能使心緒平靜，“魂”也就不離于身。

需要強調的是，有些注家把老子的“愚”理解為愚民政策，這是不可靠的：愚民政策是統治者使民眾愚昧無知，而讓自己獨享智慧；而老子不但提倡“愚之”，還認為完美的人格也應是“若愚”“沌沌”的，完美人格的“圣人”和民眾都淳樸，何談愚民？此外，老子也反對“多聞”，提倡“守于中”。“多聞”現存大多數版本作“多言”，由四十七章的“其出彌遠，其知彌少”和二十三章的“希言自然”可知，老子對多智、多言都反對，所以也可通。“中”應和第四章的“道沖，而用之又不盈”的“沖”義同，都是假借為“盅”，義為“中空的小杯”，比喻內部空虛。另外一點需要強調的是，“圣人”和“道”一樣，內部是似空而非空的，“道”體內空虛無物，卻隱含著造物的巨大能量。“圣人”心中少有情欲，卻隱含著對自然規律的絕對契合；相反，如果他心中絕對空空如也，那不但無法領導天下，連自己的生存都成問題了。

此外，老子守“魄”的主張也與他人不同，根據子產的言論，他是主張魂魄是否強大取決于生前衣食是否豐美；而老子強烈反對鋪張浪費，認為統治者用稅收厚養自身是昏庸無道的表現，就像搶掠民財的強盜頭子，他認為君主應當棄絕巧利等有害之物，使自己和民眾回歸淳樸、減少私欲：

朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭食餌，赍財有余。是謂盜夸，非道也！(五十三章)

絕知棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊無有；絕偽棄慮，民復孝慈；三言以為辨不足。故令之有所屬，視素抱樸，少私寡欲，絕學無憂。(十九章)

總之，修身與修心的統一，是“載營魄抱一，能毋離乎”的第一重內涵。

(二)法古與求新的統一

老子的理論并非閉門造車的產物，而是在前人思想的刺激下產生的，在《老子》中，引用前人言論、尊重前人經驗的例子有不少：

古之所謂“曲則全”者豈虛言哉！誠全而歸之。(二十二章)

用兵有言曰：吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺(六十九章)

人之所教，亦我之所教人，強梁者不得其死，吾將以為教父。(四十二章)

不難看出，二十二章和六十九章的引文應該是直接引自古人，四十二章的引文認為“強橫者不得好死”是古時就有的經驗，可以為我所用，當作教學的主導內容。老子的法古思想應是他看重實用價值的體現：他提倡不尚賢，但并非不用賢；他提倡回歸淳樸，但并非讓人愚鈍無知。他認為上天本來就給人們提供了各種條件，如果能人盡其能、物盡其用，會讓社會更加富足；反之，如果做什么事都要與主流價值觀相反，遲早會使社會更加混亂，這就和那些無道之君毫無區別了。

上文已經說過，老子的修身、修心論對自古就有的“魂魄”之說有繼承又有改易；其實，“載營魄抱一”還從其他角度體現了法古、求新的統一，下文詳談。鬼神之說在先秦時期非常流行，《左傳》昭公七年記載，對于趙景子提出的良霄是否能成鬼的詢問，子產作了如下回答：

匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲。況良霄……其取精也多矣。其族又大，所馮厚矣。而強死，能為鬼，不亦宜乎？*[清]阮元校刻：《春秋左傳正義》，載《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2050頁。

可見，子產認為人的魂魄是可以脫離肉體存在的，脫離肉體的魂魄也可稱為“鬼”；“鬼”有超越人類的力量，能夠附身人體來作祟，勢力越大的人變化的“鬼”越強，因此良宵必將成為強大的“鬼”，而這些理論很可能不是春秋末年才突然出現的，而是基于古已有之的說法。《禮記·祭統》中也指出對鬼神的順應是祭祀的必要條件：

上則順于鬼神，外則順于君長，內則以孝于親，如此之謂備。唯賢者能備，能備然后能祭。*[清]阮元校刻：《禮記正義》，載《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1602頁。

對鬼神和其力量，老子也是承認的：

以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神也，其神不傷人也；非其神不傷人也，圣人亦弗傷也；夫兩不相傷，故德交歸焉。(六十章)

這一段用白話文說就是：用“道”蒞臨天下，鬼神就不會作祟，不僅僅是不會作祟，即使作祟也傷不了人；不僅僅是鬼神傷不了人，“圣人”也不會傷人，二者都不會傷人，他們的品德就會交匯并歸于民眾。從“其鬼不神”“其神不傷人”反推可知鬼神雖然居于“道”之下，但如果它們不逆“道”而行，是可以顯靈并傷人的，也就是說它們不但存在，能力也在人類之上。詹劍鋒認為：“老子的道，不僅使天帝退位，也使‘鬼’、‘神’無靈。這就是說，不僅推翻了天帝的統治，也推翻了鬼神的統治。”*詹劍鋒：《老子其人其書及其道論》，華中師范大學出版社2006年版，第146頁。這是不可靠的，就算鬼神比“道”的地位低，也不代表它們就不存在；何況，老子在這里把“鬼神”“圣人”并列，足以說明鬼神力量的強大。

在先秦時代，由于生產力和科技落后等原因，各種鬼神信仰盛行。作為那個時代的人，老子應該對很多現象無法解釋感到很無奈，不得不接受了這些流行的理論，認為人們應該使魂魄強健；然而，他眼中的鬼神明顯是被削弱了的、居于“道”之下的，這是對迷信思想的一次有力挑戰，也是老子法古不忘求新的結果。

此外，關于魂魄的最終歸宿，當時也有流行的理論，《禮記·郊特牲》認為：

魂氣歸于天，形魄歸于地。故祭，求諸陰陽之義也。*[清]阮元校刻：《禮記正義》，載《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1457頁。

可見，當時有魂魄不能永存，最終回歸天地的理論。在老子的哲學體系中，對魂魄的歸宿也有解釋：

譬道之在天下也，猶小谷之與江海。(三十二章)

萬物并作，居以須復也。夫物蕓蕓，各復其根，曰靜；靜，是謂復命；復命，常也；知常，明也(十六章)

“小谷”“居以須復也”語義分別為“小河”“坐待它們回歸”，現存版本多作“川谷”“吾以觀其復”，語義分別為“河流”“我觀看它們的回歸”之義，都可通。“蕓蕓”有的版本作“云云”，二者在眾多詞義上可互通。三十二章用小河和江海比喻萬物和“道”，其內涵可能有兩個：一是就本質而言，無形的“道”的某一部分在某個時間轉變了形態，變為了有形，世上就有某種事物誕生了。萬物雖然從道體中脫離，但和“道”的本質并無不同，也依自成的規律而運行，這就是第一章所謂的“兩者同出，異名同謂”，也就像河流和江海雖然所處地域不同，但本質都是水流一樣；二是就萬物的歸宿而言，指有形的萬物從誕生開始，就踏上了趨向消亡的旅程，也就是回歸無形的“道”的歷程，就像河流早晚要流向江海，與之融合成一體。十六章引文說明事物眾多，卻都要回歸它們的根源，也就是回歸生命的本質，回歸生命的本質就順應恒久之理，知道恒久之理就叫“明”。總之，萬物都要回歸“道”，魂魄自然也不例外。老子雖然承認了魂魄、天地的存在，但又把它們拉下神壇，照應了自己以“道”為核心的思想體系。

總之，法古與求新的統一，是“載營魄抱一，能毋離乎”的第二重內涵。

(三)個人與“道”體的統一

“道”在老子哲學中是高于一切的存在，其一表現在它是所有事物的本原：

道生之，而德畜之。物形之，而器成之。(五十一章)

上述引文“而器成之”在大部分版本中作“勢成之”，無第一個“而”字。注家們有的把“勢”解為事物之間的相互作用，也有的解為陰陽、四時的變化，這些說法言之成理。然而個人認為，此處應按馬王堆帛書作“器成之”，原因在于“器”在《老子》中語義大體可以分為兩種，其一指工具、器具，如八十章的“使十百人之器無用”；其二指包括“道”以外的一切客觀事物，如二十八章的“樸散則為器，圣人用則為官長”句。《周易·系辭》：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”，孔穎達認為：“形在器，不在道也。既有形質，可為器用，故云‘形而下者謂之器’也。”*[清]阮元校刻：《周易正義》，載《十三經注疏》，中華書局1980年版，第71頁。可見有形才有萬物，萬物的誕生和形體的顯現是同時的，“道”生育萬物和“德”主宰萬物也無先后之分，這應該就是馬王堆甲本兩個表示并列的“而”字存在的原因。這段引文義為：“道”產生萬物的同時，“德”開始蓄養萬物；萬物自然而然產生了各種形體，同時“器”得以完成。總之，此段明確指出了萬物的形體和規律“德”都是“道”賦予的。

“道”超越一切，其二表現在它的力量無與倫比：

天之道，不戰而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀，天網恢恢，疏而不失。(七十三章)

以上引文說明，天道不參戰卻善于獲勝，不說話卻善于回應，不被召卻自己前來，寬舒卻善于謀劃。它如同一張網，看似不周密卻沒有事物逃出它的控制。“道”如此強大，萬物也沒有理由不去順應它了。然而，老子也認為人類不應該是無所作為的，因為“道”主宰萬物卻不出于私利，它為萬物提供了平等的生存權，人們應當發現并利用規律，造福于己。可能是為了更容易接受，所以老子常常用更直觀的“天地”之力來代指“道”之力：

天地不仁，以萬物為芻狗。(五章)

天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。(三十二章)

其安也，易持也。其未兆也，易謀也。其脆也，易判也。其幾也，易散也。為之于其無有也，治之于其未亂。合抱之木，作于毫末；九成之臺，作于虆土；百仞之高，始于足下。(六十四章)

五章引文說明，天地對他物一視同仁、毫無愛憎。三十二章引文說明，不需人為干涉，天地就能在各地降下均勻的雨露，供養世人。六十四章引文說明，人應當在事物穩定、禍患未生的時候謀劃和行動，同時要注重循序漸進、積少成多，這正是肯定人類力量的表現。老子提出的“載營魄抱一，能毋離乎”，說明人可以負載魂魄使其強健，肯定了人類的能動性；又說明養生必須在順應“道”的前提下才能成功，強調了“道”的主宰力。既迎合了人們渴望長生的愿望，又使得“道”的超越性和實用性統一起來，維護了以“道”為核心的思想體系，是個人與“道”體的統一，這就是此句的第三重內涵。

綜上所述，“載營魄抱一，能毋離乎”的三重內涵證明了老子的理論存在著緊密聯系，彰顯了他理論體系的嚴密，也說明了他治學態度的嚴謹。這句話所體現出來的愛護人類生命、肯定人類能力的內涵也閃耀著人文精神的光輝。在當下中西文化交融期，老子哲學建構的宏偉闡釋模式必將成為中華哲學中最具世界意義的貢獻。*顧祖釗： 《中華哲學美學四大世界意義性貢獻》，《江西師范大學學報》(哲社版)2016年第6期。

(責任編輯：陸曉芳)

2016-12-29

魯洪生(1951—)，男，遼寧東港人，首都師范大學文學院教授、博士生導師，主要研究方向為《詩經》、儒學、道學及古代文化。 賈天宇(1986—)，男，山東淄博人，首都師范大學文學院博士生。

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