試論族群建構與文化認同

和 虎

(中央民族大學 民族學與社會學學院，北京 100081)

試論族群建構與文化認同

和 虎

(中央民族大學 民族學與社會學學院，北京 100081)

通過論述“原生論”“工具論”和“建構論”三種模式下族群性與文化認同之間的相互關系，討論了人類學視域下的族群建構與文化認同，認為群體認同實踐整合過程突顯行動者的能動行為抉擇，指涉理性選擇基礎之上認同行為的動態、流變特征，從一般的情況來看，文化認同與族群建構之間呈現多樣性的因果互構。

族群性；文化認同；人類學；族群建構

族群研究是當代民族-國家普遍化背景之下，人類學和民族學探討的重點領域。在學科史上，對族群概念的看法主要存在過“原生論”和“工具論”兩大流派。周大鳴在梳理20世紀70-80年代的族群理論之后，認為該時段關于族群研究的理論主要可以劃分到以“根基論”和“情境論”為名目的兩派之下, 他曾撰文對根基論和情境論作過進一步的解釋：“根基論又可譯為原生論，情境論又可譯為工具論；根基論強調族群認同主要來自于天賦或根基性的情感聯系……情境論者或工具論者則強調族群認同的多重性，以及隨情境(工具利益)變化的特征。”[1]

今天，民族-國家是世界范圍內普遍的權力話語模式，在一國范圍內族群認同突顯群體互動和國家權力話語影響兩個因素的合力作用。然而，族群天然具備與文化認同的密切關系，特別是意識形態和民族主義的影響使這種關系在當代更顯緊密。族群、民族和民族-國家及其與之相互指涉的族群認同、民族認同和國家認同之間的復雜關系和整合過程，對當代人類學和民族學從業者一直以來都具有不可抗拒的吸引力。

普遍意義上居處中國邊疆的各少數民族在漢文獻中幾乎名不見傳，呈現古典民族學意義上的田野調查“理想型”的社會特征。古典民族學“理想型”社會的文化傳統在今天“文化真實性話語”體系下，被賦予傳統價值和“族群性”維護的重要地位；而在與外來群體互動、爭取民族-國家內部權力資源的過程中，當代少數民族普遍呈現出對民族傳統文化認同態度的非均衡性分布特征，在他們身上族群性和文化認同并不是一一對應的均衡關系。在當代少數民族身上傳統文化固然有其特殊的歷史地位及現實價值，文化認同是民族單位的重要延伸，但文化觀念并不足以代表其“族群性”的全部內容。

一、“原生論”和“工具論”話語模式下的族群性與文化認同

在中國“族群”(ethnic group)一詞屬外來概念，20世紀60年代以前，族群研究少見于中國的社會科學領域，在國內學術界一般認為“族群”是對ethnic group或ethnicity的翻譯，潘蛟認為這種譯法來自于臺灣學界，而且時間不會超過20世紀60年代[2]3-5。20世紀20年代以來，西方學界關于族群理論文獻便廣泛出現于人類學、社會學和政治學等諸社會科學門類之內。概而言之，關于族群研究相關理論在西方學術界的發展，大致可分為“原生論”與“工具論”兩大理論視野。普遍層面上，“原生論”強調族群單位的穩固性和持續性，認為人在其本質上首先可劃分為同質的“種族”共同體范疇，而具體到下一層級的“族類共同體”則是由“語言、血緣和土地等要素構成”[3]；“工具論”則持“功能主義”之態度，認為族群性伴隨具體的政治、經濟和社會情境而改變，從理性選擇的角度出發強調人們的族群歸類是為了特定的政治、經濟目的，其背后往往存在精英的權力操作。

潘蛟認為，作為一種族性理論，“原生論”很大程度上源于對該問題的反思：即為什么人們的族群意識如此難以化解，為什么人們在依據其出身來確認自己族裔歸屬和族籍的時候，對待那些能夠建構其共同世系和起源的信念，人們大都只挑選那些確信能夠反映其世系起源的文化特征來做自己的群體標識[2]25-30？在這樣的理論預設下，族群認同趨向于表達一種親屬關系的延伸，可被視為是人性當中某些非理性情感的結構外化，或某種根植于“種族”基因之下的生物學理性隱喻。具體說來，在“原生論”話語的社會生物學模式下，族群性被視為群體成員對本族文化的深度依懶及延伸，行動者的群體分類以“文化特征”的差異性為分類的標準。在以Pierre L.Vanden Burghe、Joshua Fishman和Edward Shils等人為代表的“原生論”者看來，族群符合一種人類群體分類與生俱來的天然隱喻，是一種天然的分類單位，形成這種天然分類聚合單位的基礎包括：種族、宗教、語言和聚居地等。在他們看來，“原生模式”下族群所呈現的具體歷史文化形貌，其內在動力來自于人類種族非理性情感之下的人類生物學共通性基礎，這些文化形貌是人自身基因追求生存的包容性表現；社會生物論者堅持認為基于“原生情感”和“原生紐帶”的人類群體建構，只觸及到了人們群體認同的表面，群體情感并非無理性的群體聯結紐帶；所謂“原生情感”和“原生紐帶”根植于人類生物學基因層面的自私，暫時的群體情感層面的“非理性”是為了在長遠的生存意義上實現“自私的基因”的延續目的。基因的這種自私性，有時人們的群體建構較為復雜地表現出所謂“偏護親屬”和“裙帶主義”的行為動機，而族群認同和族群組織正是這種“裙帶關系”的延伸和政治外化[2]28-29。納日碧力戈認為，“原生論”把族群的最小單位劃分到了基因層面，人類自私的基于及其生存需要，給族群提供了動力來源[4]40-41。

在以格爾茨為代表的原生論者堅持文化特征及其基礎之上形成的文化認同是行為主體之相互牽涉的“原生紐帶”，族群性合理構成的基礎是行為群體文化特征之間的差異性。格爾茨認為，人們的群體建構偏重于依附自己的歷史和文化，在建構族群認同的過程中，這些歷史文化特征被人們賦予特定的象征指示意義，作為群體的文化表述用以區分“他、我之別”。在當代普遍的民族-國家話語體系下，這種關乎群體的歷史文化符號和民族主義聯系在一起，具備現代國家政治生活層面的普遍合法性。在格爾茨看來，族群指涉一種以“原生情感”為基礎的行為群體的建構過程，“人們在血緣、語言和習俗等方面所呈現出來的一致性，蘊涵著一種自在自束、難以名狀、有時是難以抗拒的強制力”[5]。在“原生論”話語的歷史文化模式下，族群性被視為一種指涉“原生情感”的具體社會-歷史問題，由于人的自身屬性，這種群體情感聯結突顯非理性的意蘊。文化并不是那種與功能主義或者理性選擇相聯系的人類群體行為模式或規范，它涉及人們賦予具體行為以象征意義的主觀態度及在其基礎之上形成的一套行動邏輯和意義模式；而族群性也包括在這樣的邏輯和意義模式之下，它被具備這樣邏輯和意義模式的行為主體——人——來建構。

而在“工具論”者看來，族群性在邏輯層面的合理預設應該是一種個體、群體間“資源”博弈的工具。人是具備理性的，族群建構生產于人們的權力對峙之中；族群性生成于基礎性的資源爭奪過程，包括衣食住行和與生存相關的方方面面。在“工具論”話語體系下，族群建構關乎社會、文化、政治、權力等資源的各種利用，族群隱喻社會-文化的階層性和目的性。Paul Brass和Abner Cohen認為，族群主要觸及社會、政治和文化資源的群體博弈，它可以為不同利益群體和階層服務，族群精英慣于利用群體符號標簽，來實現自己的政治目的，在這種情境下文化變成政治操作的工具：以族群成員建構文化差異為基礎，族群成為一種非正式的政治組織[6]。

具體而言，“工具論”者堅持認為族群的最大屬性是人們為了追求利益而不斷操作的一種話語和行動工具。理論預設包括：只要能夠增加利益，族群紐帶和群體主義就會獲得巨大的號召力，而族裔和族籍也并非是一成不變或者“原生”的，在“理性選擇”的動力感召之下，人們會依據情境和場景不斷變換自己的“身份”歸屬，因此在翻譯“工具論”時部分學者一般將其直接譯為“場景-工具論”(circumstantialist approach)。在具體情況下，“工具論”模式下的族群性由于政治、經濟和權力話語的場景轉變，而發生相應的變化。在一般意義上Abner Cohen被認為是“工具論”的早期代表，他認為人是雙向度的，不僅具備“原生情感”象征意義的非理性聯結一面，更包括它“政治人”的一面，族裔之所以具有對普通大眾的感召力，是因為它具備實際的政治功能和目的。通過研究西非最大的跨國族群豪撒族人(Hausa)Cohen發現，分布于許多西非國家的豪撒族，以族群模式表現出人與人之間充滿信任的社會網絡，在促進豪撒族的貿易方面發揮了關鍵作用。族群作為一種社會組織，兼具了工具理性的實用與價值理性上的意義。

另一位“工具論”的代表人物是Paul Brass，與Cohen不同，Brass認為族群代表一種社會、政治和文化的資源，不同階層的人們利用它來為自己服務，而精英們則利用它來爭取群眾的支持，實現自己的政治和權力目的。Brass強調政治權力在當代對文化的普遍操作，在他看來群體文化差異不是人類與生俱來的“原生”模式，更多的時候通過族群，文化差異被人為建構出來成為本族的象征符號資本，而這樣的“文化制造”模式在現代世界民族-國家普遍權力話語體系下并不是什么新鮮的事物。Brass強調，作為一種人群范疇的族群和作為一種共同體范疇的族群是有區別的。作為一種人群范疇的族群，其范圍可以包括絕大多數客觀上存在文化差異且理論上或實際上已具備了勞動分工和再生產能力的人們群體；而作為一種共同體意義層面上的族群范疇，是指具備明確的主觀群體意識，并且利用符號來積極加強本群體內聚力及與“他群”區分開來的人們群體，往往這樣的族群范疇觸及社會地位與群體權力。他認為族群性一方面對人們日常生活中的“持久性的問題”(perennial problems)——族裔、族籍及生命意義——作出回應；另一方面，族群性也具有實用性功能，它能夠在行為主體的現實社會活動空間范圍內，滿足人們自身的利益訴求。從一定程度上來說，“工具論”者認為族群建構是否具備上述功能也是族群——政治組織——邊界強化或者淡化，甚至有些場景條件下群體邊界消失的重要原因。

二、建構模式下“族群性”與文化認同之間的相互關系

自20世紀六七十年代以來，民族學、人類學關于族群研究的理論取向已經不再強調族群的客觀識別和“原生”“固化”特質，而主要注重其主觀建構的行動實踐。西方許多關于族群認同的研究和解釋，在概念和理論上都受到了建構模式的影響和啟發，在許多研究中對族群建構論都有著不同程度的探討和發展。在族群認同建構模式下，文化認同與群體建構突顯一種行為主體基于特定情境之下的能動結合：族群性被視為整合“原生群體情感紐帶”和場景“理性選擇”互動之下關于群體社會關系的綜合表述，關注視野范疇觸及理性選擇、文化認同、群體邊界、群體互動及國家權力等諸因素的過程性整合，而非某一因素對族群認同產生基礎性、決定性影響。與“原生論”和“工具論”不同，“建構模式”主張基于傳統文化基礎之上的群體“原生情感”對族群建構具備“群體紐帶”的聯結影響，但文化認同并不是決定族群形成的主要原因；與此同時，“建構模式”也承認群體分類包含行為主體的理性選擇，但理性選擇的結果并不僅僅包括族群歸類，人們的群體認同在很多情況下不是理性預設所能夠完全解釋的。

Ethnic源于希臘文Ethnos一詞，原意指部落與種族，15世紀晚期ethnic最初出現在英語語用體系時，用以指稱非猶太教和基督教徒的各種族成員，是野蠻人和異教徒的代名詞；在現代，該詞的含義與法則和風俗有著密切的關系, ethnic group 常用于指生活方式或文化上與其他團體有差別的任何團體[7]，呈現區分“我群”(in-group)與“他群”(out-group)的含義。人類學在20世紀50年代中期以前很少使用“族群”(ethnic group)一詞，它的出現部分上是為了取代“種族”(race)和“部落”(tribe),成為“文化群體”的同義詞。族群(ethnic group)涉及人類學研究當中的共同體分類、規劃范疇。馬克斯·韋伯對族群概念的界定，可視為西方早期族群研究的重要理論來源。他認為：“對于群體關系的信念，無論它有無客觀基礎，都能產生重要結果，對于政治共同體的形成有其如此。我們應該把那些或由于體形相同，或由于習俗相同，或由于兩者均相同，或是因對殖民化和遷徙記憶的相似，而對共同的血統、共同起源擁有主觀信仰的人類群體稱為‘民族’(ethnic group)；這種信仰對非親屬的群體認同具有重要的意義，對于‘民族’來講有無客觀的血緣關系并不重要。”韋伯強調：“族群是指某一群人‘主觀’相信或認為他們是不同于別的群體的一個群體，建立在它的成員共享某種信仰的基礎之上，而這種信仰一般是族群成員主觀意識里關于來源于同一祖先的共同認同。”韋伯的族群定義，被很多學者視為是族群認同——建構論模式——重要的理論源頭。在韋伯的觀念里，族群聯結的紐帶包括：“體型與習俗相似，殖民與遷徙記憶相同”。族群性形成于這些聯結紐帶之上人們確信自己是出自某一祖先的共同后裔的信念；這種信念對群體形成的宣傳具有重要意義，至于客觀上是否存在真實的血緣和族裔關系，在韋伯看來并不是非常重要的；共享的政治記憶、傳統的偶像影響、共同的宗教信仰、日常行為、生活方式等都會助長關于族群認同的親和力，這些內容都涉及行為主體的榮譽與尊嚴[8]。

1948年美國學者修斯(Everett Hughes)提出了“族群內部”(ins)和“族群外部”(outs)的概念，這種從認同層次上把人們的族群觀念進行區分的做法，對后來的族群認同建構論模式產生了深遠的影響，它的意義在于指出了族群并不一定與客觀條件有著必然的聯系，行為主體可以憑借自己的內心主觀感覺來對族群進行區分。其后騰尼斯(Ferdinand Tonnies)指出在前工業社會關于人們共同體的建立基礎在于“密切的親屬關系和面對面的直接接觸”，每個人都與特定的一群人保持著“血融于水”的關系。他把前現代的歐洲農民社會那種建立在血緣和地緣之上的小型、封閉的村莊稱為“共同體”(或社區)，在這樣的條件下他認為群體對于成員的部分規范是不成文的，人們之間在生活和幾乎所有方面都相互依靠；而所謂的社會則建立在大規模的城市化與工業化之上，以法律和其他正式制度作為社會發展的保障，在他的觀念里“共同體”和“社會”分別針對不同條件下的人們群體范疇，所謂的“共同體”判定依據是：人們之間社會關系的緊密程度和相互依存的力度。

1954年，利奇(Edmund Ronald Leach)在《緬甸高地諸政治體系——對克欽社會結構的一項研究》中提出：“此前人類學認為那些生活在同一地域中的人們必然擁有共同的文化和共同社會組織的觀點事實上可能只是一種民族志寫作的虛構，生活在緬甸北部山區的克欽人是一個不同于撣人的族群，但在克欽人內部，不同的群體之間在語言、文化和社會制度上存在很大差異，他們之所以還能結合成一個族群，主要是由其族群互動造成的。”[9]因此，在利奇看來，族群實際上關乎的是一個人們主觀選擇和辨認的過程，特別是針對他的研究對象克欽/景頗人，族群性和族群建構具備了認同實踐過程當中“非均衡情境下的均衡”特征。利奇認為，族群性與旁觀者能夠觀察到的客觀文化特征差異之間并不存在什么必然的因果聯系。雖然緬甸的“克欽人”這一概念內包含著數個人們共同體，并且在具體場景情況下文化差異較為明顯，但是當這些群體的成員在緬甸的克欽邦面對“緬族人”時，他們自覺認同為一個族群——克欽族；由此利奇認為“文化不是決定人們認同觀念和族群形成的必要條件，緬甸高地的族群互動促成了‘克欽人’的族群認同”。利奇特別指出，儀式可以用來表達個體在自己所處社會結構體系當中作為一個社會人的地位，在群體分類當中具有重要的比對作用。儀式在人們的文化語境中是一套象征的體系，而人們用來解釋它的語言是另一套象征符號體系，在利奇看來“后者大多是人類學家創造的專業術語”。兩種象征體系在社會-文化的深層結構中，具有某種共同的特征，即一種共同內在的“人類結構”。在儀式中人們的社會結構被象征化，這種象征化的建構行為在具體情境下的個人和群體之間是被贊許和肯定的。利奇強調在不存在自然地理邊界的地方，相互毗鄰而居的人在某種程度上是有關聯的，只要他們之間的關系是有序的，那他們內部就暗含一種社會結構，“文化差異的保持和延續”其本身就是社會關系的儀式化表達。

1965年美國學者邁克爾·莫曼(Michael Moerman)通過對泰國北部泐人(Lue)的研究認為，雖然我們很難通過客觀語言來界定泐人，但如果轉變一種思路從“泐人”的自我主觀認同出發，則界定泐人族群認同的標準就會顯得較為清晰；雖然泐人的語言與泰人沒有區別，但泐人可以通過選擇其他的文化特征來強調自身的族群認同[10]。這里已經含有了族群認同建構模式當中對于族群變動性進行探討的意味，族群成員結合具體情境，選擇某些文化特征作為族群自我主觀認同的界定標準，這種主觀認同建構顯示出了族群及其邊界可伸縮性和流動性特點，認同建構在一定程度上突顯過程性整合的隱喻。正如莫曼自己的呈述：族群是變遷的，它不是固定不變的，族群在個人、集體和區域上是暫時的，根據具體的場景人們會變更自己的認同。在莫曼關于泰國泐人的研究里，已經明顯觸及了族群認同建構模式的部分重要理論內核——行為主體的主觀選擇——這種依據場景變遷，而選擇不同的群體符號或文化特征來進行“共同體”建構的行動，也隱喻一種認同建構的“邊界論”(the theory of boundaries)色彩：行動主體利用文化特征，通過包容和排斥來制造群體、類別；往往族群重包容，而種族重排斥，群體之間的互動及資源權力競爭形勢的強弱則又會影響這一“邊界”的流動。

20世紀60年代挪威人類學家弗雷德里克·巴斯(Fredrik Barth)在其主編的《族群與邊界——文化差異下的社會組織》中就“族群邊界”問題，進行了進一步的系統闡釋，他認為族群問題既是一個理論問題，同時也是一個現實問題。針對這樣的理論預設，巴斯在其另外一部論著中曾經以類似利奇的筆調寫道：“政治組織的制度化形式不是政治活動的前提，相反它是政治活動的后果。在各種正式或者非正式的組織中，人們總是努力改變自己的組織地位，并通過這些地位來提高自己的影響力、維護自身及組織的安全并實現對別人的統治。”巴斯明確指出“族群并不必然與‘文化’有著對應關系，歸根結底，族群是當事者本人歸屬與認同的范疇，這種范疇最重要的是社會邊界的形成，而不是群體所附帶的文化特質。在當事人出于互動的目的使用族群身份來對自己和他人進行分類的時候，他們就構成了組織意義上的族群，族群是文化差異下的社會組織。”[11]9-24

巴斯認為通過把族群視為“文化差異下的社會組織”(social organization of culture difference)，將族群邊界視為一種社會邊界，可以把群體“邊界”視為人們一種基于主觀上的內部態度選擇；而族群認同“它不是獨立的，而是人們持續的歸屬與自我歸屬的產物；族群認同的形成貫穿于吸納和排斥的關系過程中”[11]10。巴斯強調，研究族群時應該注意區分“族群并不是一種文化承載和區分單位，而是一種社會組織；族群的自我認定和被他人的認定是族群最重要的區分特征。族群研究的重點不應該繼續放置在那些被圈定在邊界范圍之內的文化內容，而應該更多地去關注不同社會群體之間的邊界。”[11]2巴斯的這一主張對此后的族群認同研究產生了持續的影響，巴斯關于族群認同的分析和判定后來被學術界稱為邊界論，“族群邊界”成為認同研究中的一個重要分析工具。

巴斯認為族群并不是由于缺乏互動和接觸所造就的，相反人們的交往互動往往引發了群體歸類的包容與排斥，這種包容與排斥是族群在交往互動過程中得以保持的重要動力來源。族群之間的動態交往互動不單是文化“涵化”研究的一部分，并且人類社會-文化當中許多的重要社會關系在實現情境中有很多部分恰好是通過跨越族群邊界來維持的。最終在巴斯看來，外在制度性的行為模式差異所反映的未必是人們內在文化取向的差異。由此，在人類學界巴斯主編的《族群與邊界》一書，也被視為是對族群“原生-文化論”的較為徹底的評判；“巴斯的人類學族群理論改變了人們對族群這一概念的認識，族群并不是在地域、經濟和社會隔絕狀態下形成的文化承載和區分單位，而是一種人們在社會交往互動中生成的社會關系或組織。”[2]23

那么，在一個較大系統內形成某種族群認同觀念和認同選擇時，人們是怎樣進行認同態度的取舍，族群的社會建構過程與其他共同體概念相比有什么突出特點？從社會學的角度出發，斯蒂夫·芬頓認為：“20世紀70年代才被廣泛使用的族性(ethnicity)這一術語，當今卻在社會學想象(sociological imagination)以及政治和政策論題中扮演著重要角色，‘族群’和‘族性’這些術語，是否涉及真實存在的、植根于群體生活和個人經歷的社會事實；這些術語是否指稱某些相當散漫和拙劣的認同，是否他們的重要性轉瞬即逝，應該被視為‘社會建構的’(socially constructed),而不是意義深遠的和‘真實的’，進一步或者兩步來說，族性是指血統與文化的社會建構(social construction)、血統與文化的社會動員(social mobilization)以及圍繞它們組建起來的分類系統(classification system)的邏輯內涵與含義，所謂共同體的觀念完全可能是在人們不管事實上共有血統和文化的主張明顯存在問題的條件下精心制作出來的，民族和族群經常被看作社會建構的、想象的或虛構的，而不僅僅是具有共同血統和文化的群體(group)，‘群體’既是實際存在的又是被構想出來的。”[12]

三、結論：人類學視域下的族群建構和文化認同

族群研究在人類學領域內的興起，一直以來都存在關于“群體認定”標準問題的討論。人類學由于天然有著文化研究的傳統，加之文化特征和共同體創建、維護及當代以來普遍存在的民族-國家權力體系存在著密切的關系；在學術界，關于“族群性”的探討分析一度以客觀文化特征或“原生情感”紐帶為其基礎性的邏輯思考出發點，這樣的論見遍布于以“原生論”和“工具論”為名目門類概括的廣大學者的理論之中。在這樣的理論預設之下，族群性突顯理性選擇基礎之上群體結構穩定的最終意義：它和人們現實生活境況的改善、經濟利益的獲得或政治權力的斗爭密切相關，并且因為這些現實情境的真實存在，“族群”隱喻一種權力關系和為了這種權力關系而強調結構、秩序和穩定的特征。這樣的群體界定標準，在一定意義上聯結19世紀人類學誕生之初關于“他者”的文化隱喻，而這種關于“他者”的邊緣、非中心、野蠻、落后理念，運用到對具體人們群體即非西方國家，特別是殖民地傳統區域的人們共同體的分類界定， “族群研究”在西方人類學內部，則擺脫不了“東方學”意義上的文化審美偏好。

從這樣的理論邏輯出發，“族群”可以界定那些文化特征上普遍“落后”“不開化”的人們群體，類似騰尼斯(Ferdinand Tonnies)意義上的“禮俗社會”或傳統的“血緣共同體”。因為傳統的人類學族群理論預設已經將“族群”研究界定在——他者——研究的范疇，而如何正確、科學地判定誰是他者群體，需要從客觀文化特征即“他者們”的文化認同觀念出發，而且這樣的文化認同是在理論預設所能夠解釋的或者一定意義上出于“為了解釋而解釋”。這種為了解釋而解釋的族群研究，其內在邏輯還有人類學研究當中實證和理性傳統的影響，因為行為主體固然存在非理性的情感或認同行動，但對于要解決普遍存在的民族主義情懷或民族-國家模式這樣的具體、宏大敘事主體而言，無疑人類學的共同體研究需要思考其學科理論視野的可操作性和與時俱進的一面，因為學術研究畢竟最終還是需要接受現實的考驗和接納；而當代普遍存在的民族主義運動及族群矛盾沖突，無疑也是吸引人類學族群研究不斷朝著將群體界定標準一再進行“可操作”方向調整的動力來源。

20世紀80年代以來，人類學的研究范式發生了深刻的變革與轉型，實踐理論和權力理論的發展，牽動了人類學研究的后結構主義轉型；關于人類學的族群研究及族群性的評價體系也發生了相應的改變。在本文中筆者所謂人類學族群研究中的“族群建構論模式”(constructionist approach)，主要是指：以主觀認同和文化建構作為討論“群體認定”標準的邏輯出發點，分析內容涉及族群性、群體邊界、族群互動、認同建構中的“他者”參考、歷史心性、族群文化符號想象、理性選擇及國家權力對族群形貌的塑造和影響等方面的一套關于族群性與族群認同問題思考的理論模型。當然，在本文中筆者無意討論“建構模式”下關于族群性和群體認同的所有方面問題，本文關注點在于人類學族群研究建構話語體系下族群性與文化認同間相互關系的思考。

首先，通過比對參考，在人類學族群研究的建構論模式下“族群性”與“文化認同”之間不是一種一一對應的固化狀態和固定關系。關于人類學的群體分類理論，研究者不得不承認在進行理論預設時，一定意義上存在著從技術角度出發遺留下來若干方法論層面的問題。對于群體標識和文化特征之間的相互關系，利奇在《緬甸高地的政治制度》一書中就進行過方法論層面的反思，理論邏輯的合理性與現實情境之中的復雜性往往存在不對等的關系。把族群和固定文化特征聯系起來，固然存在方法論層面操作的可行性；但族群建構不單是行動者出于原生文化特點而天然自我歸類為“我群”意識的形成過程，這當中普遍存在一個多元互動的社會-文化場景，而這一場景的復雜性和非均衡性影響了人們行為和思考活動，并導致這些行為和思考活動伴隨場景的變遷、置換而顯示出相應的復雜程度。

其次，族群性和文化認同并不是邏輯意義上的因果關系，而是過程性的實踐整合。關于人類學的族群預設，觸及各理論流派和研究者自身的審美及學術歷史經驗，普遍意義上人類學擅長創建關于人類社會的各種行為和行動規律模型。這樣的模型結構，觸及研究者及學科慣習性的深層邏輯活動。20世紀六七十年代曾在人類學族群研究領域興盛一時的“原生論”和“工具論”，其內在邏輯預設文化認同與族群性之間的必然關系。然而，目前依據大量的個案研究發現，這種關于群體屬性與文化特征之間必然邏輯關系，解釋不了普遍意義上存在著的絕大多數人類群體認同問題。族群性關乎人們的群體身份表述，涉及人們的理性情境選擇，囊括基于一定場景之下的社會-文化想象。在當代，關于族群性的復雜程度和認同行為的層級分布特點，較多研究者堅持它們之間是一種過程性的實踐整合。

再者，文化模式和群體判定不是等同關系，文化認同對族群性存在一定范圍內的影響；但用文化特征來進行關于族群建構的充分解釋，特別是研究者將文化特征客觀化處理之后，這樣的理論預設其解釋力存在讓人質疑地方。文化層級的劃分和組成元素的歸類，在人類學界一直存在諸多的爭議，文化到底是物質的還是意識的，組成文化的元素到底可以歸類到抽象價值范疇還是客觀實證范疇，這樣的討論一直存在于社會科學研究的各個學科分支領域。于人類學族群研究而言，將文化模式和群體判定等同起來，既受到學科慣性的影響，也與當代普遍存在的民族主義社會運動有關；因為正如“宗教-儀式-神話”有著天然的密切關系，類似模糊視域也容易產生出“文化模式-群體歸類-民族識別(族群認同)”的文化隱喻，而且現代性和全球化以及現代民族-國家的權力關系，容易引發類似模型的產生。

最后，現代意義的族群建構和文化認同，具有明顯隨情境變化而不斷轉換的趨勢，兩者都突顯現實層面的流變特質。現代社會的突出特征是人們之間交流頻次的絕對速度和人們之間交往互動的絕對覆蓋范圍。在現代性和全球化高歌猛進的今天，人類學的族群研究更需注意群體歸類和群體標識之間的流變特征，因為在今天人們更能感受到“沒有一成不變的文化和人”這一簡短語句所包含的正真義理。隨著行為主體認同情境的不斷置換，族群建構和文化認同既含“原生”因素的牽絆，也包括置換情境的影響，更多的時候行為主體的能動抉擇受到研究者們的普遍關注。而基于人——理性和非理性的結合——這一造物的特點，在一定的社會結構或流動的社會層級內的游移，現代意義的人類學族群建構呈現對族群性和文化特征雙流變趨勢的關注。

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(責任編輯 王莉)

Ethnic Construction and Cultural Identity

HE Hu

(School of Ethnology and Sociology, Minzu University of China, Beijing 100081, China)

The relationship between cultural identity and ethnic concepts has been the focus of anthropological ethnic study. There is a close relationship between ethnic groups and native ethnic culture. And the dynamic behavior choice process of integration highlights the main practical action of group identity. Moreover, people's social identity in the mode of constructivist view is dynamic based on rational choice. Generally, there exists a diverse causal relationship between cultural identity and ethnic mutual construction.

ethnicity; cultural identity; anthropology; ethnic construction

2016-12-06； 最后

2017-01-05

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目(14JJD850004)。

和虎(1986-)，男，納西族，云南麗江人，中央民族大學民族學與社會學學院博士研究生，主要從事族群認同、文化多樣性和象征人類學研究。

2096-1383(2017)04-0293-07

C95

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