魏晉玄學(xué)中個體與群體的辨證關(guān)系分析

高建華

(臨沂大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 臨沂 276005)

魏晉玄學(xué)中個體與群體的辨證關(guān)系分析

高建華

(臨沂大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 臨沂 276005)

在魏晉險惡的政治環(huán)境下，王弼、嵇康、阮籍、向秀、郭象等名士對個體與群體之間的關(guān)系進(jìn)行辨析。王弼在形而上的視域下論述尊重個體的主體性，并強(qiáng)調(diào)崇本舉末、一以統(tǒng)眾，嵇康、阮籍在宇宙論視域下論述“以從欲為歡”的身軀我，向秀、郭象由宇宙論視域下的獨化轉(zhuǎn)化為形而上學(xué)的“同一”。此時的魏晉士人總體上繼承漢代以來混雜難分的宇宙論和形而上學(xué)思想。

魏晉玄學(xué)；個體；群體

一、尊重個體與崇奉群體

作為魏晉玄學(xué)的發(fā)軔者，王弼在論述自然與名教關(guān)系時，強(qiáng)調(diào)名教本于自然，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)化當(dāng)然為自然。其中蘊(yùn)含著對生命個體的尊重。例如，他在解釋“周易·無妄卦”時曾說“處不妄之極，唯宜靜保其身而已，故不可以行也”；另外，他還強(qiáng)調(diào)“夫安身莫若不競，修己莫若自保”。也就是說，“靜保其身”意味著保護(hù)個體的存在；“修己莫若自保”，亦即道德上的自我實現(xiàn)必須以個體的自保為當(dāng)然前提。

王弼對個體的強(qiáng)調(diào)并不止于個體的肉體存在，它在更深層的意義上蘊(yùn)含著對自我的反省意識。王弼以上尊者為例(旁及一般君子)，深刻闡述了這一點。王弼借解釋“周易·觀卦”而演繹道：“上之化下，猶風(fēng)之靡草，故觀民之俗，以察己道。百姓有罪，在予一人，君子風(fēng)著，己乃無咎。”

王弼在強(qiáng)調(diào)上尊者及一般君子的主體責(zé)任意識時，展示出其“志在濟(jì)物，心存公誠”的追求。先秦儒家有成己與成物(在儒家價值系統(tǒng)中，物更多地具有社會人倫之事的內(nèi)涵)的價值關(guān)懷。成己，即指成德，成就自己的德性我；成物，主要指實現(xiàn)尊尊親親、各安其位、各守其分的儒家價值規(guī)范。兩相比較，成己是目的而成物則為手段。從中不難理解，儒家規(guī)范中蘊(yùn)含著群體、社會定向，而且是主要定向，王弼便繼承了這一點。王弼通過對“志在濟(jì)物，心存公誠”的強(qiáng)調(diào)，要求儒家君子要在救濟(jì)蒼生、敦風(fēng)化俗的過程中，時時刻刻一心向公；而向公的過程是一個由明誠至誠明的公道得以彰顯與實現(xiàn)的過程。王弼在強(qiáng)調(diào)儒家一心向公的同時，也一再主張“心無所私”，亦即不要僅僅局限于個體之利。也就是說，“心無所私”，并不僅僅意味著完全無視個體的存在，毋寧說無私與向公(群體)是相互關(guān)聯(lián)的，這一點，雖然與道家觀點相近，但又不同于道家。《老子》曾說：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”不難發(fā)現(xiàn)，道家之無私，最終是崇尚個體價值的至上地位；與道家不同，王弼去其私的觀點中蘊(yùn)含著朝向公(群體)的維度。

另外，與法家的滅其私不同(法家完全主張通過滅去個體的私而實現(xiàn)君主的公)，王弼的滅其私導(dǎo)致群體性歸趨。法家的此觀點完全不同于現(xiàn)代人強(qiáng)調(diào)個人利益(需要)重要的觀點：“需要和人的能力之間的互動，一方面導(dǎo)致需要促進(jìn)人能力的發(fā)展；另一方面，人的能力發(fā)展又會生發(fā)出新的需要。”[1]160

要而言之，王弼的形而上思想是儒道兼容：一方面，他吸收了道家的個體性原則，另一方面，他還采納了儒家的群體性原則。但他的儒道合流思想最終歸向儒家，王弼的這種趨向，在哲學(xué)本體論上，與其崇本息末、守母存子的思想相關(guān)，而在價值論上，則體現(xiàn)了其群體原則。

王弼的這種思想存在以下不足：一方面，由個體轉(zhuǎn)向群體的過程中沒有中介；另一方面，在由個體轉(zhuǎn)向群體的過程中，也缺乏商談的規(guī)則。就前者而言，所謂中介，“就是在對人的行為的分析中，不是簡單地斷言普遍性(群體性——引者注，下同)對個人的直接決定，而是尋求個人和普遍性的歷史條件之間相互作用的中間環(huán)節(jié)和因素，譬如與人的活動直接相關(guān)的家庭氛圍、童年經(jīng)歷、個體心理、情感因素、兩性關(guān)系等”[2]102。就后者而言，個體形成群體要遵守交往行動規(guī)則，即“交往行動需要同時滿足可理解、真實性、正確性和真誠性四項基本要求”[3]176。

二、群體的消隱與個體的覺醒

繼王弼開創(chuàng)的個體與群體二者關(guān)系的本體論與價值觀之后，嵇康與阮籍重點偏向了個體的路向。嵇康、阮籍在批判儒家名教的過程中，強(qiáng)調(diào)了自然性的個體，他所說的個體不同于先秦道家情意我的個體，而是身軀我的個體(有欲望的個體存在)。對此，嵇康曾說：“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡，抑引則違其愿，從欲則得自然；然則自然之得，不由抑引之六經(jīng)，全性之本，不須犯情之禮律。”[2]261也就是說，在嵇康、阮籍看來，崇奉六經(jīng)的名教壓抑了人的個性，而反對名教壓抑的手段則是任自然；所謂任自然，亦即強(qiáng)調(diào)通過從欲而讓個體隨性。除此之外，嵇康、阮籍還從更深的層面批判名教對個性的壓抑。在嵇康、阮籍看來，名教不僅壓抑了個體的物質(zhì)欲望，更有甚者，還通過給個體的思維套上僵硬的“鐵籠”(韋伯語)，而使個體“思不出位”——因個體囿拘于已有的名教教條而放棄了對現(xiàn)實的獨立思考與批判。

主體的“思出其位”邏輯性地內(nèi)含著對個體存在的深層體認(rèn)。眾所周知，“魏晉多故，名士少有全者”。值此時期，嵇康、阮籍等一群有獨立思想的知識分子經(jīng)常被統(tǒng)治集團(tuán)冠以“非湯武而薄周孔”之名而殺害。在血雨腥風(fēng)的恐怖社會政治氛圍中，嵇康、阮籍深感自己的個體生命如江海中的浮萍，處于風(fēng)雨飄搖之中。在孤獨方面，他們體驗到了自身生命的獨特性、短暫性和不可重復(fù)性。對此，阮籍在《詠懷》詩中說：“豈知窮達(dá)士，一死不再生！”[3]276在對人生存在的焦慮方面，他們深感生命經(jīng)常處于危險之中。對此，阮籍在《詠懷》詩中說：“一日復(fù)一夕，一夕復(fù)一朝。顏色改平常，精神自損消。……終身履薄冰，誰知我心焦！”[3]312

嵇康、阮籍在處理個體與群體二者之間的關(guān)系時，反對異化了的群體性名教對生命個體的壓抑，追求個體存在的本真性和價值至上性。開始，他們強(qiáng)調(diào)生命個體應(yīng)該“遂志”與“守志”。對此，嵇康說：“人無志，非人也。但君子用心，所欲準(zhǔn)行，自當(dāng)量其善者，必擬議而后動。若志之所之，則口與心誓，守死無二，恥躬不逮，期于必濟(jì)。”[4]315后來，嵇康、阮籍走向了追求生命肉體的長存。在嵇康看來，人命的壽夭取決于個體主體對自身的調(diào)節(jié)：長壽者是善于用身者，而早夭者經(jīng)常是不善于調(diào)節(jié)者。

要而言之，以嵇康與阮籍為代表的竹林名士，在對待個體與群體之間的關(guān)系上，偏向了個體一邊。他們強(qiáng)調(diào)個體的自主意識、生命個體的獨特性和不可重復(fù)性。他們?nèi)绱藦?qiáng)調(diào)生命個體存在的本體性和價值至上性，以至于最終走向了個體肉體的長存(道教)而輕忽了群體及其道德規(guī)范要求。實際上，正如當(dāng)代法國著名思想家普蘭查斯所指認(rèn)的——個體是生活在階級社會中，認(rèn)為“社會階級判定需要根據(jù)社會結(jié)構(gòu)——生產(chǎn)方式，即綜合考慮經(jīng)濟(jì)、政治和意識形態(tài)”[1]141。

進(jìn)而言之，在分析個體與群體之間的關(guān)系方面，嵇康、阮籍偏于強(qiáng)調(diào)個體(身軀我)的存在，即在魏晉險惡的政治環(huán)境下如何全命保身。在“天下多故，名士少有全者”的政治環(huán)境下，士人普遍存有對個體生命的焦慮。這種人生焦慮有似現(xiàn)代存在主義的人生存在焦慮，表現(xiàn)出“空虛、惡心、孤獨、畏懼、煩惱、無意義、無助、無力、異化等情緒”[1]101。當(dāng)然，現(xiàn)代存在主義情緒產(chǎn)生的原因是現(xiàn)代工具理性對現(xiàn)代人存在的壓抑，而魏晉士人生存焦慮的產(chǎn)生原因是險惡難測政治導(dǎo)致的生命存續(xù)的不虞。當(dāng)然，嵇康、阮籍不是現(xiàn)代意義上個體與群體互攝的人，即“總體的人”。現(xiàn)代一般認(rèn)為，“總體的人是歷史的最終結(jié)果，是人類歷史發(fā)展的目標(biāo)；總體的人是一種最高的人道主義；總體的人是自由集體中自由的個人”[1]111。

三、個體的弱化與群體的加強(qiáng)

從宇宙論和形而上學(xué)角度看，向秀、郭象在《莊子注》中強(qiáng)調(diào)獨化論。郭象吸收了裴頠的崇有論思想，強(qiáng)調(diào)崇有而無待、獨化于玄冥(無)之境。所謂獨化，即用來描繪萬物存在呈現(xiàn)出的“無待”“自然”“無故”的樣態(tài)。所謂“無待”，即物的存在不依賴于外在的條件，而是“塊然自生”(一下子產(chǎn)生)；所謂“自然”，即物自己而然，事物就是自己本身；所謂“無故”，即事物的產(chǎn)生和存在無緣無故。向秀、郭象除了強(qiáng)調(diào)事物處于獨化的樣態(tài)，還認(rèn)為事物之間還處于相因相濟(jì)的關(guān)系之中。郭象把事物的這種存在樣態(tài)描繪為“獨化于玄冥之境”，亦即“相與于無相與”“相為于無相為”。

從價值論方面看，向秀、郭象試圖揚棄個體與群體的分離。就個體向度而言，一方面，向秀、郭象反對舍己逐物，其意在將自我從對象性的存在中超拔出來，使自我獲得某種主體性的品格；另一方面，他們還反對效人，即模仿他人——因過于受外在他人所規(guī)定的價值規(guī)范的羈絆而喪失自我。

就群體向度而言，向秀、郭象在確認(rèn)自我主體品格存在的同時，也力圖將個體的自主性與群體責(zé)任感連接起來。在《莊子注》中，向秀、郭象說道：“夫無為也，則群才萬品各任其事，而自當(dāng)其責(zé)矣。”也就是說，一方面，“群才萬品”(這里意指眾人)要“各任其事”(發(fā)揮每個人的主體性)；另一方面，每個個體還應(yīng)當(dāng)“自當(dāng)其責(zé)”(每個人應(yīng)該承擔(dān)適當(dāng)?shù)娜后w責(zé)任)。值得一提的是，在個體與群體之間的關(guān)系處理方面，嵇康、阮籍過多地表現(xiàn)出對生命個體存在的關(guān)懷和憂慮，而向秀、郭象的價值偏向與前者頗有不同，二者更多地體現(xiàn)出對儒家道德規(guī)范的側(cè)重。另外，雖然向秀、郭象二人和王弼都注重群體，但王弼是由開始注重個體的責(zé)任意識而最終走向群體原則，向秀、郭象則更加凸顯群體中個體的相因相濟(jì)。

向秀、郭象的獨化與相因相濟(jì)統(tǒng)一的思想，在人生、社會取向上表達(dá)為彼我玄同。彼我玄同，簡單地說，即人我合一。在人生層面，向秀、郭象強(qiáng)調(diào)在貴我的前提下，既要有我，又要無我。在社會層面(尤其是具體的社會層面)，《莊子注》中提出了“一人為主”的一統(tǒng)要求：“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君，此天人之道，必至之宜。”從中不難看出，玄同實際上意味著同一；而彼我玄同則相應(yīng)地蘊(yùn)含著以君為主的等級結(jié)構(gòu)。

如上所述，向秀、郭象在處理個體與群體之間的關(guān)系問題上，由最初的強(qiáng)調(diào)個體的獨立最終引向群體，而這種群體是建立在尊尊親親、愛有差的儒家等級秩序基礎(chǔ)上。所以，從現(xiàn)代觀點看，這種各自獨立的個體最初是不平等的，而這種不平等不同于后現(xiàn)代主義的不平等，即個人受“社會背景、外在環(huán)境和個人天生劣勢等因素帶來的不利影響”[1]157。現(xiàn)代這種人的不平等主要是自然因素所致，而魏晉時期的不平等則是由于儒家等級規(guī)范的人為硬性規(guī)定所致。另外，魏晉名教規(guī)定的不同個體之間在構(gòu)成群體的過程中要各安其位、各守其分，而現(xiàn)代人則強(qiáng)調(diào)不同的個體之間在構(gòu)成群體的過程中要普遍遵守商談倫理原則——U原則和D原則：“U原則指僅當(dāng)一個預(yù)期被運用時，所產(chǎn)生的影響和副作用能夠被所有交往共同體中的人所接受；D原則指僅當(dāng)一個規(guī)范的有效性建立在所有參加話語交往實踐的人，具有相同的交往能力且皆同意的基礎(chǔ)上的”[1]175。

四、結(jié)束語

綜上所述，魏晉士人繼承了漢代以來混雜難分的宇宙論與形而上學(xué)思想。當(dāng)然，他們的形而上學(xué)思想完全不同于西方近代的形而上學(xué)思想，他們的形而上學(xué)思想是士人在農(nóng)業(yè)社會對天地人(世界)的主觀想象；西方的形而上學(xué)思想則是西方知識分子在工業(yè)社會對世界的客觀思考，而這種思考具有以下特性：“事物的質(zhì)性特征及主客觀間距都被變換成數(shù)字、符號、模型和公式等”[1]59。而且，魏晉士人在處理個人與群體之間的關(guān)系時用的是個體主觀想象，而不同于現(xiàn)代的主體間性思想。現(xiàn)代性的主體間性主要指：“(交往主體的交往過程——引者注)同時內(nèi)含著可理解性、真實性、正確性(正當(dāng)性)和真誠性等四項有效性要求，而且在此思維框架下，交往主體都能學(xué)會用完成行為式的立場來接受第一人稱、第二人稱和第三人稱的視角，并能在這三種視角間自由轉(zhuǎn)換”[1]189-190。

[1]陸玉勝.革命烏托邦的終結(jié)——西方馬克思主義研究[M].濟(jì)南:山東人民出版社,2015.

[2]嵇康.難自然好學(xué)論[M]//載嵇康.嵇康集校注(卷七).戴明揚,校注.北京:人民文學(xué)出版社,1962.

[3]阮籍.阮籍集校注[M].陳伯君,校注.北京:中華書局,1987.

[4]阮籍.阮籍集校注(卷十)[M].陳伯君,校注.北京:中華書局,1987.

〔責(zé)任編輯：錢曉玲〕

Discrimination between Individual and Group in Weijin’s Metaphysics

GAO Jian-hua

(School of Marxism, Linyi University, Linyi 276005,China)

Under the sinister environment of politics,some people such as Wangbi,Jikang,Ruanji,Xiangxiu,Guoxiang discriminated between individual and group.Wangbi mainly discussed respecting the subjectivity of individual in sight of metaphysics,and emphasized that human beings should take ins and outs seriously and insist on individual controlling group.Jikang and Ruanji mainly discussed the body of human beings that they pursue heartily happiness in sight of Cosmology.Xiangxiu and Guoxiang changed from thinking material in sight of Cosmology to changing by itself to be same in sight of Metaphysics.At that time, Weijin’s intellectuals mainly inherited promiscuous Cosmology and Meraphysics since Han Dynasty.

Weijin’s Metaphysics;individual;group

10.3969/j.issn.1008-6714.2017.06.031

2017-03-15

高建華(1996—)，女，內(nèi)蒙古赤峰人，2013級思想政治教育專業(yè)本科學(xué)生。

G641

A

1008-6714(2017)06-0067-03