盧梭學說在中國傳播過程中的異議
——以嚴復為例

吳 曦

（湖南師范大學 歷史文化學院，湖南 長沙 410000）

盧梭學說在中國傳播過程中的異議
——以嚴復為例

吳 曦

（湖南師范大學 歷史文化學院，湖南 長沙 410000）

盧梭學說傳播到中國后，以嚴復為代表的中國學者對其提出了一系列質疑。實際上，嚴復對盧梭學說的態度，經歷了一個從宣傳介紹到質疑批判的過程。盧梭學說之所以遭受到嚴復的強烈抨擊，究其原因來看主要有以下三點：二者在思想上存在的沖突，所處時代背景的不同，以及盧梭學說本身在理論和實踐上存在的缺陷。

盧梭；嚴復；異議

嚴復和盧梭，分別為東西方啟蒙思想的重要代表人物，對東西方的自由、民主、人權、法治進程有重大的推動作用。盧梭作為啟蒙思想家的重要代表，為十八世紀末法國和美國資產階級民主革命提供了理論綱領。而嚴復在中國飽受西方列強欺辱，力求變法圖強的歷史時期，開眼看世界，將西方近代的政治、哲學、經濟和法律名著系統地翻譯介紹到中國，為知識階層開拓了廣闊的視野。盧梭學說傳播到中國后，以嚴復為代表的中國學者對其提出了一系列質疑。實際上，嚴復對盧梭學說的態度，經歷了一個從宣傳介紹到質疑批判的過程。盧梭學說之所以遭受到嚴復的強烈抨擊，究其原因來看主要有以下三點：二者在思想上存在的沖突；所處時代背景的不同，以及盧梭學說本身在理論和實踐上存在的缺陷。

一、嚴復對盧梭學說的異議

嚴復是中國近代史上獨具慧眼的思想家，他就時代的自由人權問題提出了具有進步意義的人權法律觀。這為傳統觀念的批判、改造和創新開辟了廣闊前景。嚴復在全面介紹西方民主自由和人權思想的時候，不能不涉及盧梭。隨著了解的深入，他對盧梭學說的看法不斷發生著改變。

（一）宣傳介紹階段

作為精通西學的學者，嚴復熟悉盧梭的《社會契約論》（《民約論》）。甲午戰爭的失敗，刺激著中國維新思潮的興起，嚴復在這一時代的浪潮中深感民族危機之嚴重，奮筆直書，于1895年連續發表了《論世變之亟》《原強》《辟韓》等文章。猛烈抨擊封建君主專制。而他在這一時期據以抨擊封建專制的思想利器，正是盧梭的《社會契約論》。他肯定了盧梭是民約論的集大成者：“盧梭之為《民約論》也，其全書宗旨，實本于英之洛克，而取材于郝伯思”[1]，“二人者，歐之哲學政治大家，不獨于英為杰出。民約之義，創于郝而和于洛，盧梭特發揮昌大之而已”[1]，并認為盧梭“為革命先聲”[1]。他在吸納了盧梭民約論中天賦人權和人民主權思想的同時，肯定了社會的形成是基于民眾的利益聯合，但他并沒有接受盧梭通過革命建立民主共和政體的觀點。嚴復主張在鼓民力、開民智、新民德的前提下，創立議會，實行君主立憲，作為民主之過渡。以便最終實現“悉聽其自由”的民主共和國家。因此，“此期嚴復在思想上是盧梭《社會契約論》的擁護者，但在現實的政治實踐中，卻是一個維新改良論者。”[2]

（二）質疑批評階段

戊戌變法后，嚴復開始對盧梭社會契約論的觀點進行質疑和批評。1906年，清廷頒布“預備立憲”。作為響應、贊同君主立憲政體的嚴復，也在上海青年會和安徽高等學堂發表了他的憲政演講。演講的核心內容現存于《政治講義》一文，其中對盧梭政治思想的批評主要有以下三點：

1.從社會起源的問題出發，否定了社會契約論的基礎

盧梭認為社會的形成是基于以下情形：“當自然狀態中不利于人類生存的種種障礙，在阻力上已經超過了每個個人在那種狀態中為了自存所能運用的力量…尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來護衛和保障每個結合者的人身和財富…并且像以往一樣的自由”[3]。也就是說，社會的形成源自個體無力承受的壓力，人類為克服壓力以保障原先自然狀態下的自由，才達成相互聯合的契約。并通過契約之上的共同體保障個人權利。“但是，嚴復認為，社會契約論不過是盧梭依自然法主觀推演的結果，并無歷史根據。”[2]他認為社會緣起于人們早期按照宗法關系或信仰崇拜形成的社群，因共同的利益逐漸設立規范和法度，遂成社會和國家的雛形，“此謂宗法，神權二種國家，放其起也，往往同時而并見.....至于歷久之余民，識合群之利，知秩序之不可以不明，政府之權不可以不尊，夫而后有以維持其眾也。于是公益之義起焉，保民之責重焉。而其立法也......而治權獨立，真國家體制以成。”[1]也就是說，人群進化是社會與國家成形的基礎，人類的自利天性在其中發揮著動力作用，從而否定了盧梭所謂約定成契，以公共意志來奠定國家的觀點。

2.對盧梭“自由”理論的批判

在盧梭的政治思想中，自由是人之為人的基礎。“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權利。”[3]社會形成之后，“每個人由于社會公約而轉讓出來的自己的一切的權利，財富，自由，僅僅是全部之中其用途對于集體有重要關系的那部分。”[3]因此，盧梭強調的自由是人之為人的天生權利，盧梭構想中的結合體亦在保障這些權利的尊嚴。嚴復顯然沒有意識到盧梭筆下“自由”的“被保護者”形象。這一“被保護者”代指的是人類天性中不可撼動的本質。相反，他將盧梭筆下的“自由”視作了中文意義上的 “放任”。在這樣一種定義下，“自由”充滿了不安因素，因此，需要規范和禮教的約束。在著作中嚴復對“自由”一詞做了雙重定義：一是與民智、民德的教化程度相符合的自由；二是不與政府管理，社會規范相忤逆的自由；他認為個人的自由不是絕對的，本身也不具備褒貶的意義，自由所帶來的后果全 “視用之者何如耳”。由此，他總結出三點結論：第一，社會形成以前，人類野蠻原始，并不像盧梭所言，是自由平等的“黃金時代”；第二，政治體制的選擇，無論是共和制還是君主制都無關民主自由的實現（都在于約束自由可能出現的放任）；第三，由于在當時中國民眾的頭腦中，對所謂自由民主的觀念尚缺深刻理解，此時若一味鼓吹自由民主，很可能會造成社會的混亂，破壞原有運行穩定的禮教綱常，從而埋下亂世的禍根。他說：“則向之所謂平等自由，適成其蔑禮無忌憚是之風，而汰淘之禍乃益烈，此蛻故變新之時，所為大可懼也。”[1]

3.對盧梭全盤否定君主制的批判

盧梭對君主專制感到厭惡，認為高度集中的專制君主盜取了人民給予政治共同體的權利，并在盜取公權力的基礎上侵犯私人權利。嚴復對此不以為然。認為并不是所有的君主制政體都必定將君主的個人意志凌駕于民眾之上，禍害人民。他結合東西方歷史事實，認為民主共和與君主專制制度下，權利都可以屬于人民。專制君主同樣可以受民眾擁戴而立。雖然專制政體下，君主有以權力壓迫人民的時候。但這必見于兼弱攻昧取亂侮亡之時；其他情況下，專制君主還是能夠以德服人，不率意妄行，以維持國家的穩定。嚴復舉出了法王路易十四的例子，認為法國人尊崇國王的傳統，正是在路易十四時代達到了頂峰。由此，嚴復斷言：“專制有時且有庇民之實，盧氏之說不可復用明矣。”[1]

（三）異議集中出現階段

1914年2月，嚴復發表了《〈民約〉評議》一文，對盧梭思想展開了全面的批判。主要探討的有以下問題：

1.對“人生而自由平等”觀點的異議

嚴復對“自由平等”的理解是，“自其自由平等觀之，則捐忌諱，去煩苛，決壅敝，人人得以行其意，申其言，上下之勢不相懸，君不甚尊，民不甚賤，而聯若一體者，是無法之勝也”[1]。可以看到，嚴復這里所說的“自由”主要是指儒家政治思想中的民本理念。這顯然不同于自由一詞在西方所具有“權利”含義。近代西方的政治思想中自由是具有排他本質的，意味著某種“特權”，并不是統治者與民眾之間的權利分配（上下之勢不相懸）。但是，強調民本理念的嚴復卻將其詮釋為要實現統治者和民眾之間權利的平等。同時，嚴復把這種權利間的平等視作是無法之勝，忽略了人人平等是法律實施的原則這一先后關系。因此，嚴復眼中的“自由平等”根植于傳統儒家體系中的民本思想，它與西方近代意義上的概念相去甚遠。

嚴復認為人類的競爭是伴隨著其進化始終的，人人平等實為妄談。他特別舉例說，剛誕生的嬰孩連自己都難以存活，因此不具備實現自由的能力，盧梭“人生而自由平等”的理論顯然站不住腳。實際上，盧梭有言：“這種人所共有的自由，乃是人性的產物。人性首要的法則是要維系自身的生存，人性的首要關懷，是對其自身所應有的關懷。”[3]他意在說明，自由作為人與生俱來的權利，具有不可轉讓的特性。是人能夠實現其自身在哲學意義上“自然”的前提，脫離了生而自由的原則，人就無法實現由此而來的意志表達和作為人的本質。嚴復卻把這種原則意義上的自由，視作了人有無行使自由的能力。在注重人的社會狀態時，忽略了其自然狀態下的本質。而我們看到，盧梭之所以設定自然狀態，就在于為反思現代文明尋找參照的原點，指出在人類社會的演進中，是什么樣的契機使得合法權利代替了暴力掠奪，自然規則服從于法律原則，而建立在自然狀態假設之上的社會契約理論正是盧梭賴以糾正人類社會異化結果的政治構想。嚴復并沒有理解盧梭關于：“自然自由”、“社會自由”和“道德自由”之間層層遞進的關系，把盧梭意在還原的自然狀態下的人性鋪填上了現世人性中的種種繁雜。他認為：“盧梭所謂自然之境，所謂民居之而常自由平等者，亦自言其為歷史中之所無矣。夫指一社會，考諸前而無有，求諸后而不能，則安用此華胥烏托邦之政論，而毒天下乎！”[1]

2.關于盧梭其他觀點的異議

嚴復認為盧梭著作中公養之物，莫之能私，如土地及其所產，非經人類全體公許，不得據為已有，產業者皆纂而得之者的觀點是在否認私有財產的合法性，尤其是對最后一句頗為反感。實際上，反觀盧梭在《社會契約論》中的財產觀念，我們就會發現，他并沒反對財產私有，并且認為正是公民的結合體保障了財產私有的合法性。“最初占有者的權利……只有在財產權確立之后，才能成為真正的權利。但是使他成為某項財富的所有者這一積極行為，便排除了他對其余全部財富的所有權。這就是何以原來在自然狀態中是如此脆弱的最初占有者的權利，卻不得不備受一切社會人尊敬的緣故了。”[3]盧梭所要說明的是，當人們將自身財產集中于共同體中時，實際上是通過契約確立了對原先財富的合法所有。財產匯聚的作用是在人們達成某種財產分配的契約之前，保證這些財產能夠為共同體力量的所保護。在契約達成并扣除了那些所有權歸公以茲管理的部分后，人們的合法財產便具有了神圣不可侵犯的地位。由于時代和翻譯的局限，嚴復將盧梭的某些語句理解為了是其贊成公有制的標志。由是，他才會對盧梭的財產權觀念大加批駁，認為他的理論會引發社會的動亂，造成對私有財產的侵奪。此外，盧梭提出群之權利，以公約為之基，戰勝之權利，非權利也。凡物之以力而有者，義得以力而奪之。明確了用戰爭等武力奪取的權利，是沒有公約基礎的，被剝奪權利的人民有權反抗，奪回權利，恢復自己的自由。這正是盧梭思想的深刻之處。而嚴復卻認為：“必如其說，凡人得一權利，必待一切人類之公許而后成，于事實為不可能。且戰勝國逼戰敗國訂立屈辱條約，安在力之不足畀人以權利耶！”[1]他以戰爭中的締約為例，相信通過強力可以從他國奪取權利。

此外，嚴復十分反對盧梭認為必須通過革命來推翻專制政府的做法，這一態度在1914年一戰后表現得更為強烈。嚴復認為中國民眾的民主認識尚為膚淺，倉促推行民主政治，只能造成“號為民主，而專制之政不得不陰行其中”[1]的局面，他深信歷史漸進論，對激進的社會革命深惡痛絕。

二、盧梭學說遭受嚴復異議的原因

（一）盧梭與嚴復所處歷史背景的差異

盧梭學說提出的時代，正是近代啟蒙思想方興未艾之際。人們在復興古典文化和懷古情結的推動下，積極地在探求有關人的自然權利、理性、自然狀態、主權國家的構建、政治道德和法律合法性之類的基本問題。在這樣一個思想大背景下，涌現出了如伏爾泰、狄德羅等等的一批偉大的啟蒙思想家。他們以那個時代專制統治、封建制度弊端為批判的核心，為人類擺脫封建時代的壓迫，創建資本主義理想社會構建了宏偉的藍圖。盧梭不僅看到了這些舊有的封建體制的弊端，還在此基礎上試圖為人們尋找一種永遠擺脫奴役狀態的社會政治準則。盧梭走到了所有啟蒙思想家的前列，甚至也因此站在了同時代啟蒙思想家的對立面。他的理論給人一種強烈的對原始自然狀態的向往，這也是為什么盧梭會給嚴復留下類似于中國老子的印象。可以說，盧梭所要解決的不僅是18世紀那些困擾人們的現實政治問題，他還為人們開拓了反思現代性的先河。

相較盧梭所處時代而言，近代中國的時代背景則十分不同。其所面臨的最大問題是，如何使中國擺脫西方列強欺凌，獲得民族獨立。對于中國人來說，此時所要解決的已不僅僅是擺脫封建統治，實現民主的問題了。更重要的是，如何學習西方，讓中國迅速強大，以追趕與西方文明的差距。嚴復所亟待解決的問題，是去尋找使中國強大起來的最佳路徑。而近代社會達爾文主義理論為他實現這一目標提供了一個很好的方法論。相較探討人的本質問題，如何實現國家的富強顯然更為重要，而他會將盧梭學說視為空想，不僅僅是因為其對中國的現實政治無益，還因為盧梭的理念會引導中國人的自由泛濫，從而引發激進的社會革命，破壞千百年來在中國人心中根深蒂固的傳統秩序。這對于當時積貧積弱的中國來說是難以承受的。這樣一來，不僅民主自由難以實現，還會加重中國當時混亂的政治局勢，實現中國的富強民主更是遙遙無期。因此，嚴復贊同漸進的社會改革，希望通過加強對國民的教化去實現社會的進步。這也就是他激烈反對盧梭思想的原因所在。

（二）嚴復與盧梭在思想上的差異

從嚴復的思想觀點上看，他是一個典型的個人本位和自由主義者。他推崇生物和社會進化論，認可物競天擇適者生存；他認為理在法先，在人為法之上還有一個超越自然和人類社會的“理”，左右著人們之間的關系，人類無法完全按照自己的意志來訂立契約，達成“公意”；他認為人類都是自私的，不會甘心轉讓自己的利益和財產，通過公共的管理加以支配。他認為社會是個人出于趨利避害而結成的群體關系，其中的每一個人都是為了自身的利益才加入的。而盧梭則認為“每個人都以其自身及其全部的力量置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體不可分割的一部分……只是一瞬間，這一結合行為就產生了一個道德的與集體的共同體，以代替每個訂約者的個人……而共同體就以這同一行為獲得了它的統一性，它的公共大我，它的生命和它的意志。”[3]在他筆下，人類社會的形成基于“公意”的涌現，是人面對自身局限時的積極舉動，是以道德代替自利與孤立，以法律代替無序與掠奪。社會契約是人類從自然狀態過渡到社會狀態的必經道路，是維系人類自由的保障。正如盧梭所說：“一旦承認了這種區別以后，那么在社會契約之中個人方面會作出任何真正犧牲的說法便是不真實的了。由于契約的結果，他們的處境確實比他們以前的情況更加可取得多；他們所做的并不是一項割讓而是一件有益的交易，也就是以一種更美好的，更穩定的生活方式代替了不可靠，不安定的生活方式。以自由代替了天然的獨立，以自身的安全代替了自己侵害別人的權利，以一種由社會結合的保障其不可戰勝的權利代替了自己有可能被別人所致勝的強力。”[3]可以看出，嚴復和盧梭雖然在所追求的理想上存在交集，但在核心理念，特別是在自由平等實現的方法上，是存在著很大不同的。

（三）盧梭的學說自身存在的缺陷

1.公意存在與否與如何得來

“公意”是盧梭政治思想體系的核心概念，指的是全體人民的公共意愿。然而，連他自己也承認：“事實上一個個別的事實或是權利只要有任何一點未為事先公約所規定的話，事情就會發生爭議。在這樣一場爭訴里，有關的個人是一造，而公眾是另一造。然而在這里我既看不到有必須遵循的法律，也看不到能夠作出裁判的審判官。這時，要想把它訴之于公意的表決，就會是荒唐可笑的了；公意在這里只能是一造的結論，因而對于另一造就只不過是一個外部的，個別的意志……于是正如個別意志不能代表公意一樣，公意當其具有個別目標時，也就輪到它自己變了質。”[3]實際上，要獲得這么一個不容他見的最高意志是幾乎不可能的，因為，社會利益的分布十分復雜，人們的想法見解亦是層出不窮。共同體要從這些繁雜的意見中凝萃出統一的共識并非易事。此外，盧梭認為通過人們的約定俗成可以發現“公意”。然而，約定俗成即易于變化也難有成文的規范為后人效仿。因此，盧梭的公意理論缺乏一個權威的“立法者”，以替代普通人理性的局限。按他自己所說“人民需要啟蒙，公意需要得到啟蒙”[4]，可是要找出這樣一個，能夠突破一切人類的局限，公正無私的“哲學王”卻仿佛天方夜譚。這一公共人格超越了一切人類的自私自利后所創立的法規，果真能夠在面對人類涌現不絕的復雜矛盾中持續發揮作用嗎？盧梭沒有給出答案，他在構想出這個“偉大”的“利維坦”后，將人類的負擔承載其肩。卻難以在現實中找到它的空間。

2.有關人類不平等的學說

盧梭雖將不平等看作是社會和財產私有制的產物,卻認為自然狀態下的人并不具備社會性。“這就使他無法回避人類是如何由自然狀態向社會狀態過渡，這一頗為艱難的問題,而只好求助于一些偶然的迫不得已的因素。”[5]他在追溯人類的自然狀態時,筆端不由得流露出對原始人類生活的憧憬,相較與文明所帶來的欲望、習慣和道德，他似乎更追求以原始人的生活方式還原人的本質。這也正是其相似于東方老子學說的特征所在。

總的來說，盧梭學說雖為資產階級革命奠定了理論基礎，“但它不是從人的社會關系，首先是生產關系上考察社會、國家，而是以抽象的人作為出發點，把‘自我保存’、‘個人自由’作為理論前提，由此去演繹契約社會，不能不走向唯心主義。”[2]這驗證了羅素的說法：“德謨克利特以后的哲學——哪怕是最好的哲學——的錯誤之點就在于和宇宙對比之下不恰當地強調了人。”[6]因此，盧梭從對人不平等狀態的關懷出發，意在追溯人生而平等的地位，卻難以解釋人何以具備社會性的難題。他將歸零的人類呈現于筆下，帶給世人無盡的反思。

3.盧梭的學說在歷史中一直沒有成功案例

盧梭提出了關于自由、平等、社會契約、人民主權、公意等一系列理論，卻沒有提出具體的實現方案。而且，為了能夠全方位的表達公意，必須取消任何形式的代議制度。“當形成了派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的小集團的時候，每一個這類集團的意志對它的成員來說就成為公意。而對國家來說則成為個別意志。在這時我們可以認為，投票者的數目已經不再與人數相當，而只與集團的數目相當了。在數量上分歧是減少了，而所得的結果卻更缺乏公意。最后，當這些集團中的一個是如此之大，而致于超過了其他一切集團的時候。那么結果也就不再是有許多小的分歧的總和，而僅有一個唯一的分歧。這時，就不再有公意。而占優勢的意見就是一個個別的意見。因此，為了更好地表達公意，最重要的是國家之內不能有派系存在。”[3]而現實是，“較大的國家在沒有代議的情況下實行民主，無論是從地理還是人口的角度都不現實。”[7]并且，因為現實的需要，主權者不可能親自行使主權，他必須委托政府來執行，而少數人組成的政府必然干擾個人意志的選擇。與此同時，盧梭所假定的公意，為了保障執行，是必須強迫他人服從的。這使得一些獨裁者、專制主義者、法西斯分子可以假借盧梭的理論之名行專制暴政，法國大革命期間雅各賓派的恐怖統治正是如此。在清末民初的中國，資產階級改良和革命均告失敗，黨派爭端，軍閥混戰，民主、自由、立憲等西方的先進理念見不到成效。在這樣一種背景下，嚴復不僅沒有在現實中看到盧梭學說的積極作用，反而認為辛亥革命后“舉國禮樂崩”的局面，是盧梭所鼓吹自由的泛濫造成的。因此，嚴復會對其學說進行嚴厲批判也在情理之中。

三、結語

盧梭的學說在歷史上曾引發無數哲人討論爭議，政客們也紛紛在盧梭的學說中尋找他們政治理論的合理支撐。今天，我們來看盧梭的學說以及嚴復等人對他的異議，不能夠僅限于思想上的交鋒和理論的對錯，更要發現他們對人權的向往、吶喊與崇尚，向他們力圖探索建立新的社會制度，鍥而不舍地尋找人類發展方向的精神致敬。今天的人們所要做的，是把平等自由、民主法治的精神發揚光大，并結合當下的社會歷史現實，探索建立更切實可行、更科學合理的人類政治與社會體系。

[1]王栻.嚴復集[M].北京：中華書局，1986：239，334，1295，1268，594，1302，11，338，340，578.

[2]鄭師渠.嚴復與盧梭的《民約論》[J].福建論壇（文史哲版），1995（2）：45-50.

[3]盧梭.社會契約論[M].何兆武，譯.上海：商務印書館，2011：24，16，49，8，19，26-27，50，47，26.

[4]杜文麗.論盧梭社會契約中的公意[J].學術交流，2007（6）：19-22.

[5]湯杰鵬.所有制與人類不平等的發展：解讀盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》[J].黑龍江史志，2008（6）：39-40.

[6]羅素.西方哲學史[M].何兆武，等，譯.北京：商務印書館，2004：107.

[7]任志軍，歐佳佳.淺析《社會契約論》中的自由與公意[J].法制與社會，2009（4）：355-356.

（責任編輯：陳 虹）

The Objection in the Spreading of Rousseau's Theory in China：w ith Yanfu as an Exam p le

WU Xi

(School of History and Culture,Hunan Normal University,Changsha 410000)

After Rousseau's theory was introduced into China,it had soon been questioned by Yan Fu and other Chinese scholars.In fact,there was a progress of transformation about the Yan Fu’s attitude toward Rousseau doctrine,which was at beginningmarked by positive introduction,but in the end by entirely criticism.When we try to find out the reason why this change had happened,we can mainly conclude three important aspects:first,the conflict exists in ideas;second,they are living in different epoches;the third,the limitation of Rousseau doctrine itself exists in both theory and practice.

Rousseau；Yan Fu；objection

D091

：A

：1674－2109(2017)05－0046－06

2017-03-09

吳曦（1991-），男，漢族，在讀碩士研究生，主要從事歷史文化研究。