土家族“神仙娘娘”與巫道佛文化相關性及其存在意義
——以竹花村為例

陳 可

（貴州民族大學民族學與社會學學院，貴州貴陽550025）

土家族“神仙娘娘”與巫道佛文化相關性及其存在意義
——以竹花村為例

陳 可

（貴州民族大學民族學與社會學學院，貴州貴陽550025）

竹花村土家族“神仙娘娘”文化與傳統“巫”、“道”、“佛”文化具有較強的內在相關性，它吸納了三者的文化有機成分，并通過相關的儀式實踐來促成“心理療法”形成，進而達到精神慰藉和心理平衡。從某種程度上來講，“巫”、“道”、“佛”文化為“神仙娘娘”文化提供了存在的基礎和發展空間。事實上，深究“神仙娘娘”文化也是在追尋人類意識形態演進及其表現形式，這在一定程度上為人類進一步完善“自我”提供了意識基礎和改造方向。

土家族； “神仙娘娘”； 文化相關性； 存在意義； 竹花村

竹花村隸屬貴州省沿河土家族自治縣，是土地坳鎮政府所在地。地處貴州高原東北邊緣斜坡，大婁山脈和武陵山脈交錯地帶，屬于亞熱帶季風氣候。全村有8個村民組794戶，總人口3 668人，農業人口2 218人，非農業人口350人，村子里居住著漢族和土家族，村內有陳、劉、冉、何、田等姓氏。在竹花村里，有7個“神仙娘娘”（“神仙娘娘”即為竹花村內中老年婦女，日常也從事生產活動，無特權，主要幫人驅鬼、治病），她們分別是文FR、劉F X、何HF、張F Y、陳SM、冉GL、劉ZX。村里大部分人叫她們神仙娘娘，也有人叫神婆，有的自稱七仙姊妹。村內人對她們評價不一，部分人信“神仙娘娘”，但也有人認為是“迷信”。受訪者說“神仙娘娘”在沿河縣的村寨中一直都存在，只記得在清朝就有了，無法追溯其源頭。事實上，任何文化現象的產生都有其緣由和功能，“神仙娘娘”文化現象亦是如此。

一、“神仙娘娘”與巫文化的相關性

“巫”是從事“巫術”，以祈禱、降神、感應等神秘行為，為人“消災”、“治病”、表達心愿，并為自己謀求生存。巫字的含義是“通天地之人”，“巫術”是一套有目的和意義的行為方式系統，通過某些特定的儀式，利用和操縱某種宗教信仰對象，對人類生活和自然現象施加影響，以達到某種目的。巫術不是一個地區所有的偶然現象，在國內外都存在。中國少數民族中出現不少“巫醫”、“神婆”、都與“巫術”相關。

（一）從來源上看“神仙娘娘”與巫文化的聯系

馬氏在其《巫術科學宗教與神話》中認為“巫術永遠沒有起源，永遠不是發明的、編造的。一切巫術簡單的地說都是‘存在’，古已有之的存在。”[1]52弗氏在其《金枝》中也沒講述“巫”具體時間上的來源，他只給我們提供了大概的發展輪廓。即人類的思想是由巫術發展到宗教進而到科學。即，“巫”存在于宗教之前，且一直存在于人類生活中。《山海經·海內西經》記載：“開明東，有巫彭，巫抵，巫陽、巫履、巫凡、巫相……操不死之藥”。《呂氏春秋·勿耕》中也有“巫彭從醫”記載[2]。由此只可知，“巫”在某個時代就已出現，但不可論證出現的最早年份，且在前人研究中沒人能論證其具體時間來源。

我們認為馬氏對于“巫術”沒有起源，是簡單的存在的觀點有其合理之處。在田野調查中得知“神仙娘娘”清朝以前就存在，具體年代已無可追溯。其師在每一代傳承時也沒說及其來源，且部分“神仙娘娘”是“神授”，即無來源的存在，與馬氏的“巫術無起源”的觀點吻合。從這個意義上說，“神仙娘娘”與“巫”同源。

（二）“神仙娘娘”與巫師師承的聯系

“巫師要么天賦異稟，要么由于某種疾病，是業余的神職人員，不享受特權。他們沒有廟宇，沒有成文的經典，儀式由自己表演。”[3]“神仙娘娘”的師承有兩種方式：一是神選擇自己，從而成為神的徒弟，并按照神的意志做事。神選擇弟子也有兩種方式：神在夢中要求夢者成為他的代言人，或讓被選中的人生重病，待其清醒后便有通神的能力。另一種是拜“神仙娘娘”為師，并跟隨學習相關技能。

被訪對象冉GL說自己屬于神選擇了自己的那種，在去山上祭拜過神靈之后，當天晚上夢到神，并且成為其代言人。在沿河縣內，有一個病了20多年的精神病患者，在做過“和梅山”儀式之后痊愈，且有了通神的能力。由此可見，“神仙娘娘”與“巫師”在選擇繼承人的時候，其選擇邏輯基本相同。日常生活中，“神仙娘娘”除了做相關“巫術”儀式以外，還自己做小本買賣或下地播種。歷代師徒都是口耳相傳，無相關文字記錄，且都是村內平民無特殊地位。綜上所述，“神仙娘娘”既無廟宇，又無成文經典，是一種業余的神職人員，不享受特權，把對巫師的定義用在“神仙娘娘”身上也甚是合理。

（三）“神仙娘娘”所做儀式與“巫術”

在“清徹屋子”與“和梅山”兩個儀式中，都會涉及扎草人。草人上附有沾血的雞毛，前者草人用來代替家主，后者用來代替病人，草人的數量是隨著房屋內的“污穢”程度及病者的病情而定，情況越嚴重所扎草人數量越多。一般“清徹屋子”所用草人幾個至十幾個，而“和梅山”所扎草人相對較多，都是幾十個以上。“神仙娘娘”曾經治愈的一個精神病患者，在儀式過程中扎了90個草人作為替代。

“在古代，巫師負責一切祭祀活動，男為覡，女為巫。巫覡的職業技能就是巫術，它在早期的人類社會生活中起著十分重要的作用。”[4]“巫術”建立的思想原則，第一類是：“同類相生”或“果必同因”；第二是“物體一經相互接觸，在中斷實體接觸后還會繼續遠距離的互相作用”。前者可基于稱之為“相似律”，后者可稱作“接觸律”或“觸染律”[5]26。基于“相似律”的法術叫做“順勢巫術”或“模擬巫術”。由相似律引申出，他僅僅通過模仿就能實現任何想做的事情。在“清徹屋子”與“和梅山”兩儀式中，通過扎草人模擬家主和病者，企圖把人的病痛，及屋子里存在的邪氣轉移到稻草人上，其原理與“巫術”的“相似律”的原理是一致的。在“起神”儀式中，“神仙娘娘”要把觀音的頭蓋帕打結纏在身上，她們認為該帕子曾經是觀音的頭蓋，具有觀音的神力，能促進她們與神交流的能力，且該帕子有永久的辟邪功能。若有人誤拿該帕子會因為觸犯神明而生病，旁人是禁止觸碰的，其原理與“接觸律”的原理一致。基于相似律的法術叫做“順勢巫術”或“模擬巫術”，基于“接觸律”的巫術為“接觸巫術”。

“巫術純粹是一套實用的行為，是為達到某種目的所采取的手段。”[6]75“神仙娘娘”也是用各種實際的儀式活動來達到助人驅鬼、治病的效果。咒語是巫術最重要的組成部分，儀式、咒語以及被咒語與儀式所支配的事物是并存的。“我們分析一切巫術行為的時候，也永遠見得到儀式是集中在咒語底念誦的。咒語永遠是巫術行為底核心。”[6]80“神仙娘娘”在所有相關的儀式活動中都會念一定的咒語，請求神靈護體或者保佑，從這兩個角度看“神仙娘娘”所做儀式，也可與“巫術”等同。

莫斯曾說：巫術具有“私密性”和“個人性”，巫術通常在“偏僻的地方”舉行，而且經常由個人來完成[7]32。“神仙娘娘”儀式所選地點具有“私密性”。如“起神”時，在其屋子的內間進行，儀式中要燒紙、香、點蠟燭、過程中不能開燈。環境昏暗，且避開閑人。“和梅山”，需到病者房屋背面的半山腰進行儀式。由此可知，其環境也必定是少有人去。儀式限定，只有病者及家屬能到場。儀式施行者是“神仙娘娘”，偶爾其徒弟在旁觀看或幫忙。有時，儀式的進行在凌晨，在鮮有人知的情況下。以上便已說明，“神仙娘娘”其儀式進行的“私密性”特征。從儀式的“私密性”和“個人性”來看，“神仙娘娘”所做儀式與“巫術”儀式相符合。

二、“神仙娘娘”與道教文化的相關性

（一）“神仙娘娘”拜師儀式與道教的傳授儀式

在拜師過程中“神仙娘娘”要在香火旁擺臺位，并擺上祭品與雞血相混合的酒水。祭拜之后由師傅先吃所擺祭品，然后給徒弟吃，代表師徒相傳，以后“做事順利”。

道教在師承上有一套相應的傳授儀式，其中最為重要的就是盟誓。據《禮記·曲禮下》解釋云：約信曰誓，蒞牲曰盟。盟是一個具體的儀式，其意為“殺牲歃血”，“誓”則偏向盟的具體內容，即誓約[8]78。“神仙娘娘”拜師儀式中以雞血混酒祭祀神靈，與道教的“殺牲歃血”有相同的意義。《曲禮下》正義曰：盟牲所用，許慎據《韓詩》云：天子諸侯以牛豕，大夫以犬，庶人以雞”。道教外丹經典中“歃血為盟”也多采用雞血[8]80。

儀式過后，“神仙娘娘”送弟子法衣、法帽，以便日后做事時穿。法衣、法帽與道士所穿的衣物相似，“神仙娘娘”師承儀式與道教傳授儀式也存在相同性。

（二）“神仙娘娘”與道教神仙

在“神仙娘娘”家的墻壁上貼有王母娘娘、玉皇大帝、龍王等神仙的畫像，見畫像時需行祭拜禮。“神仙娘娘”在“請神”儀式進行時都要請神附體，以達到驅邪的作用。請神的時候念：三王老祖、國王父母、兵馬些、土地公、土地婆、師傅神明、大神大降、櫻花小姐、七仙姊妹、觀音菩薩、師公師祖、千千萬萬土地、千千萬萬菩薩祖。念詞中有的無法追究其來源及其詞義的神靈名字，如：三王老祖、國王父母、櫻花小姐。當問這些詞的詞義及來源時，受訪者表示，這是一代一代流傳下來，只知道做法事前必須按著念，具體的來源及詞義無法考證。

從中我們可以看出“神仙娘娘”信仰道教的神仙，土地公、土地婆、玉皇大帝、王母娘娘、七仙姊妹。“土地公”源于古代的“灶神”，是民間信仰的保護神，凡有人群居住的地方就有土地神存在。“土地公”在道教中的地位雖然很低，但卻是民間最受歡迎和人們生活最貼近的神仙。其配偶為“土地婆”，共受香火供奉。“龍王”是道教中確保風調雨順的神，有水之處都有司理雨水的龍王駐守。“王母娘娘”也稱“西王母”是道教職位最高的女神仙，得道成仙的女子都隸屬于她。“玉皇大帝”是道教神話故事中主宰天地的神。“神仙娘娘”中有的自稱“七仙姊妹”，也就是道教的“七仙女”。“神仙娘娘”對王母娘娘、玉皇大帝，等神仙的畫像極為尊敬，見畫像時需行祭拜禮，證明她們信奉道教神仙，在思想上有意把自己歸于道教門下。

三、“神仙娘娘”與佛教文化的相關性

（一）祭神的唱詞與佛教的聯系

由冉GL所唱“神仙娘娘”祭神及祭觀音的唱詞，不管是祭神還是祭觀音的唱詞，都可發現，每句唱詞的末尾都會接上“阿彌陀佛”。如祭神的唱詞中：總管老爺掌政權，拉呀佛嗨。啊主皇跟前顯威靈，阿彌陀佛。啊王母娘娘發書文，拉呀佛嗨。啊無字天書她發成，阿彌陀佛。祭觀音的唱詞中：正月說起去超山，拉呀佛嗨。人人都說過年忙，阿彌陀佛。管他跟前忙不忙，拉呀佛嗨。拿起黃香去朝神，阿彌陀佛。《從“南無阿彌陀佛”的字音說起》中解釋了“阿彌陀佛”的來源以及它的詞義，“南無阿彌陀佛”是佛教用語，是愿意皈依我佛的意思。“阿彌陀佛”是西方極樂世界的教主，能接引念佛的人一起到西方極樂世界[9]。

（二）祭神的詞義與佛教思想

從唱詞的詞義上來看，祭神的唱詞如：啊藥王跟前掌政權，拉呀佛嗨。啊藥書都由他發成，阿彌陀佛。稟凜大王掌政權，拉呀佛嗨。啊行善之人他醫成，啊作惡之人不得行，阿彌陀佛。這拿起藥去救凡人，拉呀佛嗨。這行善之人吃的好，作惡之人不得行，阿彌陀佛。唱詞的思想顯而易見，行善之人有善報，作惡之人有惡報。因果報應思想是佛教的特色和基石，如“有因有緣集世間，有因有緣世間集，有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。”[10]就是說有因必有果，有果必有因。唱詞的思想與佛教因果報應思想不謀而合，證明“神仙娘娘”信奉佛教的思想。

從祭觀音的唱詞可以展示出竹花村“神仙娘娘”在一年四季中所做之事。如：二月說起去朝山，拉呀佛嗨。人人說是割土忙，阿彌陀佛。管他跟前忙不忙，拉呀佛嗨。拿起黃香去查辰，阿彌陀佛。三月說起去朝山，拉呀佛嗨。人人說是下種忙，阿彌陀佛。管他跟前忙不忙，拉呀佛嗨。拿起黃香去查辰，阿彌陀佛。四月說起去朝山，拉呀佛嗨，人人說是插秧忙，阿彌陀佛。管他跟前忙不忙，拉呀佛嗨，拿起黃香去查辰阿彌陀佛。在每個月份之后都有：管他跟前忙不忙，拿起黃香去查辰。“查辰”，意思就是去山上的觀音廟里面上香、祭拜。在每年的6月19日，觀音的生辰，當地各村的人聚集去上香祭拜。由此可見觀音信仰已滲入當地，且在“神仙娘娘”心中占據十分重要的地位。

四、“神仙娘娘”文化的生存空間及意義

弗雷澤在《金枝》中的基本觀點是人類較高級的思想運動發展大體上是由巫術到宗教進而到科學的。即在人類的發展過程中，宗教思想取代了巫術，隨著社會的進步宗教又逐漸被科學取代，我們認為其觀點有一定的道理。巫文化出現在宗教之前，在一定時空背景下是人們解惑的工具，“巫文化場”為“神仙娘娘”文化構建了基本的生存空間。隨著社會的發展，在現代教育與大眾傳媒的推動下，人們的思想逐漸“現代化”、“科學化”，“神仙娘娘”文化逐漸邊緣化，在外文化的不斷沖擊之下充滿了生存危機。

為了適應社會的發展與需要，同時使自己脫離“封建迷信”為社會所認可，“神仙娘娘”這一文化添加了道教與佛教文化的內容。道、佛兩教在中國流傳的歷史已久，并已在社會上得到普遍認可。在國家宗教信仰自由的政策下，道、佛兩教已融入現代性的新元素適應了社會的發展。“神仙娘娘”企圖穿上佛、道的外衣，使之為社會所認可。馬林夫斯基在《巫術科學宗教與神話》中把“巫術”和“宗教”等同于“神圣的領域”。我們把“神圣的領域”看做一個場域，“巫術”與“宗教”是其下的兩個子場域。“神圣的領域”的調控原則界定了它的構建空間，“巫”、“道教”、“佛教”為“神仙娘娘”在“神圣的領域”中構建了生存空間，為其文化提供了發展空間。

雖然我們的生活水平已普遍提高，醫療技術也有了進一步的發展。但現有的科學知識、醫療技術并不能解決所有的“疑難雜癥”。人們“常常從解剖學的角度來看待機體的機能和失調，用物理化學和生物學的觀點來加以說明和解釋，卻從來不從精神方面來考慮，忽略了精神生活才是復雜的有機體最后發展的結晶。”[11]5現今社會人們越來越注重物質及科學技術，大部分人并不重視精神的力量，忽視了其對個人和社會的影響。實際上，精神療法能治愈科學無能為力的疾病，在常規手段都失效的情況下，人們求助于“神仙娘娘”而有了心理慰藉，從而達到精神治療的效果，其存在于個人、社會的發展來說都具有一定的積極意義。

“一個人的解釋工具即人用它來規劃經驗世界的文化模式的復合體，一旦長期長期喪失這種解釋功能會導致深刻的焦慮。”[12]123“宗教”和“巫”在一定時代背景下是人類解惑的工具。“原始儀式的巫術創造了和諧的世界。不同等級和次序的人在這個世界中扮演著自己被指定的角色。原始巫術遠非毫無意義，正相反它賦予存在以意義。”[13]93如道格拉斯所說“經歷模式的一部分是我們意識到下一部分的不可或缺程序。”[13]83人類思想的發展需要一個經歷過程，就如嬰兒長大到成人，其思想觀念才逐漸成熟，思想模式的差別總是伴隨生理和社會環境的差異而有所不同。當下我們可以視過去的某些事物或思想為落后，但必須承認它在過去的時空場合曾發揮的作用，“神仙娘娘”文化也是如此。通過“神仙娘娘”文化，能讓我們了解“神仙娘娘”這一類特殊群體的道德觀和世界觀及她們的行為方式，它將人的生存空間與一個被認為是符號體系存在于其中的更廣泛的空間鏈接起來。“神仙娘娘”作為一種文化符號，能讓我們更全面的了解土家族的整體文化。“神仙娘娘”這一文化現象，吸收了道教與佛教文化的營養成分，同時糅合了“巫”文化的內容并加以改造，以獨特的形式出現在世人面前，這是文化選擇與文化調適所致。事實上，深究“神仙娘娘”文化也是尋求人類意識形態的演進及其表現形式，有力于人們完善“自我”。

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[6][美]馬林洛夫斯基.巫術科學宗教與神話[M].李安宅，譯.北京：中國民間文藝出版社，1986.

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[11][奧]弗洛伊德.精神分析引論[M].陳霖序，譯.北京：民主與建設出版社，2016.

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The Culture Relevance and Significance of the TuJia Zu“Shen Xian Niang Niang”：A Case Study of Zhuhua Village

CHEN Ke
（Department of Ethnology and Sociology，Guizhou University for Nationalities，Guiyang，Guizhou 550025）

The“witch”，Taoism and Buddha cultural have strong inner correlation，witch absorbs the cultural and organic components of the three，and through the relevant ritual practice to promote the“Psychological therapy”formation and then to achieve spiritual comfort and psychological balance.To certain extent，“witch”，Taoism and Buddha culture provide the basis and development of space for the culture of Shenxian Niangniang （an immortal Goddess） .In fact，deep study of“ShenXianNiangniang”cultural is also in the pursuit of human ideology evolution and its form of expression，witch to some extent for the human to future improve the“self”to provide a sense of foundation and transformation direction.

TuJiaZu； ShenXianNiangNiang； culture relevance； significance of existence； Zhuhua village

C953

A

1671－9743（2017） 10－0010－04

2017-09-22

陳 可，1994年生，女，貴州沿河人，碩士生，研究方向：文化人類學。