古代埃及基督教會的歷史變遷

田 明

(內蒙古民族大學 政法與歷史學院，內蒙古 通遼 028000)

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古代埃及基督教會的歷史變遷

田 明

(內蒙古民族大學 政法與歷史學院，內蒙古 通遼 028000)

長期以來，在法老文化和伊斯蘭文明夾縫中生存的埃及基督教問題經常被學術界所忽視。因此系統梳理埃及教會的歷史脈絡，揭示當時埃及諸種文化的沖突、交流和融合對基督教發展所做出的重要貢獻，從而合理評價埃及教會在基督教史上的地位和作用，是十分必要的。基督教初創后不久就傳入了埃及，并在埃及建立起了早期教會組織。隨著基督教信仰的合法化，埃及教會，特別是亞歷山大城主教區的勢力急劇擴張，逐漸成為政治上四分五裂的埃及的代言人，并一度擔任了整個東方教會的領導者。然而，埃及教會很快卷入了早期基督教教義紛爭的漩渦中，最終脫離了拜占庭帝國的統治走上了獨立發展的道路。

埃及；基督教；教會史；羅馬—拜占庭帝國

一、基督教在埃及的傳播與早期教會組織的出現

早在公元1世紀基督教初創后不久就傳入了埃及。人們一般把基督教在埃及的傳播歸功于福音書作者之一的馬可，而后者也在埃及建立起了最早的教會組織。羅馬帝國教會史家尤西比烏斯在《教會史》一書中記載，馬可于羅馬皇帝克勞狄統治的第1—3年(公元41—44年)首次造訪埃及，他是第一個赴埃及傳播福音書的人，而且也是亞歷山大城教會的創立者。*Eusebius of Caesarea， The Ecclesiastical History I， trans. by Kirsopp Lake， Loeb Classical Library， Cambridge:Harvard University Press，1992.，p.145.馬可通常被認為是使徒彼得的傳人，其證據就是亞歷山大城的克萊門和赫里奧坡里斯主教的引證，而且彼得在他的使徒書中也提到了馬可的名字。學者們謹慎地接受馬可派傳統，“這一傳統的歷史真實性，盡管還不能證實，也不應該被拋棄……事實上馬可在亞歷山大城布道的傳統可能提早了亞歷山大城教會接受馬可福音的日期。”*Bengt Sundkler & Christopher Steed， A History of the Church in Africa， Cambridge: Cambridge University Press，2000，p.9.由于這是基督教在埃及傳播的唯一證據，所以很多人還是把它當作傳說來對待。有的學者甚至主張埃及可能就是基督教的發源地之一。如德國青年黑格爾派哲學家布魯諾·鮑威爾認為，基督教并不是起源于巴勒斯坦的猶太人中，而是產生于羅馬和埃及的亞歷山大城；從時間上看，也不是開始于公元1世紀的30年代，而是開始于60到70年代。*B.Bauer, Kritik der evangelische der Synoptiker, Band Ⅰ, Leipzig:Verlag Otto Wigend，1841， p.81.布魯諾·鮑威爾的神學批判思想，一開始就遭到教會的極力反對，導致他被撤除了波恩大學神學副教授一職。時至今日，他的觀點依然是一個很有爭議的問題，對他的評價也褒貶不一。如前蘇聯學者克雷維列夫就采納他的觀點，主張基督教不是產生于巴勒斯坦，而是產生于散居在小亞細亞和埃及等地的猶太人中間。*克雷維列夫：《宗教史》(上卷)，王先睿、樂峰譯，北京：中國社會科學出版社，1984年，第111頁。

另據科普特文獻記載，馬可乘船抵達亞歷山大城，鞋匠安尼亞努斯也成為他在埃及所收的第一個門徒。公元62年(尼祿統治的第8年)的復活節馬可被捕，最終被用馬在大街上拖拉折磨致死。馬可死后，其信徒小心翼翼地收殮起他的尸體后將其安葬，并在上面修建了亞歷山大城的圣·馬可教堂。他的第一個門徒鞋匠安尼亞努斯成為亞歷山大城第一任主教，時間比羅馬主教制的確立還要早六、七年。*關于羅馬主教最早出現的時間，尤西比烏斯并沒有明確記載。只是說理努斯是羅馬教會第一任主教，第二任主教安科圖斯在他任職十二年后繼任主教，而這年是羅馬皇帝提圖斯統治的第2年，即公元80年，由此推算出羅馬主教制的確立當在公元68/69年。隨后還有一系列主教繼任，*據尤西比烏斯記載，尼西亞會議以前早期亞歷山大城教會的主教先后有：雅比里烏斯(公元81年)、塞爾多(98年)、普里姆斯、猶士都、馬可二世、塞拉蒂昂、亞格里皮努斯、朱利安、德美特里烏(公元193年)、赫拉克利斯、狄奧尼修斯、馬克西姆、提奧納斯、彼得。參見：優西比烏著：《教會史》(附錄2皇帝與主教更替年表)，瞿旭彤譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第481—485頁。并一直延續至今，因此埃及基督教會也成為世界上現存最古老的幾個教會之一。

到了現代，圣·馬可的傳統又得到了較強的回響。1968年，埃及新圣·馬可教堂落成時，當時的總統納賽爾、副總統薩達特和埃塞俄比亞皇帝塞拉西亞一世一起出席了慶典。同時自828年以來就為梵蒂岡所保存的圣·馬可遺物，也由羅馬教皇保祿六世歸還給埃及。這些遺物也就從一個圣·馬可教堂轉送到埃及的同名教堂里，同時摒除了地中海另一個城市—威尼斯的權利，盡管那里也把圣·馬可作為其教會的創始人。因為按照科普特傳統，圣·馬可的遺物是9世紀才由兩個商人轉移到威尼斯的，或許尤西比烏斯所記載的圣·馬可傳統與埃及基督教的起源應該贏得更多的尊重。*L.W.Barnard， “St.Mark and Alexandria，” The Harvard Theological Review， Vol.57， No.2 (Apr.， 1964)，pp.145-150.

基督教很好地適應了埃及傳統文化以及當時流行的希臘文化思潮，迅速在當地猶太人、希臘人和埃及人中傳播開來。埃及宗教文化與基督教思想的契合是基督教順利傳播的前提，而大量猶太社團的存在也成為基督教得以傳播的基礎。加之基督教的思想也迎合了當時埃及的社會需要，這使基督教在埃及傳播并迅速發展成為可能。此外，神圣家庭的傳說更為埃及教會平添了一份“圣子”守護地的榮耀。

眾所周知，奧西里斯、伊西斯和荷魯斯的神話是上古埃及家喻戶曉的故事，到了羅馬拜占庭統治時期被附會到基督教神圣家庭身上，主要是因為以下幾個原因：首先，在埃及上古神話中找到類似神圣家庭形象的表述；其次，埃及保存下了神圣家庭的文物證據；最后伊西斯在三角洲的沼澤地秘密撫養荷魯斯與馬利亞在埃及哺育基督很類似。*J.Kamil， Christianity in the Land of the Pharaohs， London and New York: Routladge,2002，p.14.事實上，伊西斯一直被視為女性的表率，是“包含一切的女人”。*普魯塔克：《論埃及的神學與哲學》，段映虹譯，北京：華夏出版社，2009年，第105頁。當塞奧多西于379年因異教不合法性而關閉了伊西斯神廟，埃及人把馬利亞和圣子視為他們深愛的伊西斯和荷魯斯的化身，把伊西斯情結轉到相近的圣母身上，這無疑成為圣母至今在科普特教會享有崇高地位的原因之一。

遺憾的是，基督教在埃及初傳之時，并不像尤西比烏斯記載的有許多人爭先恐后接受，似乎傳播得很緩慢。考古發現的1世紀紙草中并沒有關于基督教的記載，甚至2世紀的文獻中也沒有看到什么明顯的影響。但是可以從一些文學紙草中推測出在中埃及和上埃及已經建立起了教會，到目前為止，發現了這一時期的圣經類紙草至少有7件。*H.I.Bell， Egypt from Alexander the Great to the Arab Conquest， Oxford:Oxford University Press，1956，p.86.其中一件約翰福音的殘片可以作為2世紀早期(公元125—150年)尼羅河谷基督教存在的證據。*The New Encyclopaedia Britannica，Vol.18， Chicago：Encyclopaedia Britannica， inc., 1993，p.128.當然，沒有早期教會幸存的痕跡并不意味著不存在最早的基督教。在羅馬帝國于公元73年毀滅了耶路撒冷圣殿之后，同猶太教關系密切的最早的一批基督教徒，和其他猶太人一起移居小亞細亞和埃及，這也加快了埃及基督教發展的步伐。

二、埃及教會的崛起及其原因

4世紀以來，拜占庭帝國為了便于對埃及的控制，采取“眾建其地而少其力”的政策，把原來的三個行省分為六個行省，分別是：埃及圖斯I(Aegyptus I)、埃及圖斯II、奧古斯塔姆尼亞(Augustamnica)、阿卡迪亞、底比斯I和底比斯II。*A.P.Kazhdan， ed.,The Oxford Dictionary of Byzantium， Vol.2， Oxford:Oxford University Press，1991，p.679.帝國不僅在政治上割裂了埃及的統一，而且從統治之初就實行民族歧視政策，采用“分而治之”的原則把原來埃及的居民分為不同的等級，即羅馬人、希臘人和土著埃及人。各等級按照排名先后分別享有不同的權利，如參加政府的管理、人頭稅的繳納等。具有悠久傳統的埃及迫切需要一個統一的領導者，因此把希望寄托在新興的教會組織上。

傳統上認為，埃及教會的歷史起源于亞歷山大城，并逐步傳播到埃及各地。盡管內部教義紛爭不斷，但亞歷山大城仍然是埃及基督教化最好的證據。*R.Alston， The City in Roman and Byzantine Egypt， London and New York：Routledge,2002，p.285.隨著公元3世紀中葉戴克留斯的迫害和修道制度的興起，基督教開始深入鄉村，但亞歷山大城一直保持著領導地位。這一過程中，戴克留斯迫害時幸存的亞歷山大城主教狄奧尼修斯扮演了極其重要的角色，他試圖把亞歷山大城象“新紅海”一樣分開，吞沒那些迫害者。災難過去后，他又恢復了教階。狄奧尼修斯還引入一種制度，那就是每年的復活節從亞歷山大城向埃及其他教區發傳單。這種節日信件使亞歷山大城主教能夠控制整個埃及教會并宣傳其教義。*J.D.Fage，ed. The Cambridge History of Africa， Vol.2， Cambridge：Routledge,1978，p.421.在狄奧尼修斯的領導下，亞歷山大城無可非議地成為埃及教會的中心。

在君士坦丁統治期間，埃及脫離東方教會管轄成為一個獨立的教區。*The Encyclopedia Americana， Vol.10， Dankury:Americana Corration，1980，p.32.根據埃及基督教會后來成為世俗社會的主宰及其對政治的影響，可以推測，亞歷山大城主教已經成為埃及最有影響力的人物。統一獨立的埃及教會首腦—亞歷山大城主教，其權力遠勝于地方官。大致和幾個行省的總督地位相當，略低于執政官和皇帝。*The New Encyclopaedia Britannica，Vol.18，p.128.埃及教會及其主教權力的擢升絕不是一個偶然的現象，還有其更深層次的原因。

首先，埃及教會擁有當時其他教會無法比擬的財富。在埃及，基督教會形成一個巨大的特權集團，主要權力由亞歷山大城的神職人員掌控。教會財產來源主要有兩個渠道：一方面，教會得到來自于君士坦丁堡的授權，從事對河流和海洋貿易的管理。另一方面，教會和修道院以“庇護”的方式接納了許多小的土地，成為新的大地產者。即使《反庇護法》頒布之后，亞歷山大城教區仍允許保持對村莊的庇護，只要他們能納稅和完成應盡的義務。因而教會勢力的擴大是可以預見的，因為它可以使農村社團免收官吏的剝削。亞歷山大城教會的巨額財產，使得它與其他教區的斗爭中經常以其經濟實力壓倒對手，如西利爾主教就曾用大量的黃金來賄賂帝國宮廷，以取得他們的支持。除此之外，隨著教會組織護和財富的增加，根據當時的一些紙草文獻記載，教會也通過救濟鰥寡孤獨履行慈善機構的職能，從而吸引了更多人的加入，也進一步壯大了教會的實力。*J.Rowlandson， Woman and Society in Greek and Roman Egypt， Cambridge:Cambridge University Press，1998，p.80.

其次，埃及亞歷山大城主教是當時教會文化的主要代表之一。我們知道，3—4世紀的亞歷山大城主教大都曾求學于教理學校或深受其影響。他們秉承亞歷山大城學派的優良作風，重視學習，知識淵博，并用哲學方法維護和解釋了基督教的教義，是當時整個教會的“文化人”。他們豐厚的文化底蘊吸引了大批的信徒，也被帝國看作是可以利用的工具和合作的伙伴。因而在早期的基督教教義爭執中，亞歷山大城主教的觀點往往更有說服力，一定時段內成為全基督教世界的文化領袖。

再者，埃及教會得到了本國教眾、特別是修道士的大力支持。埃及人始終把羅馬拜占庭帝國的統治視為異族的征服，一次次反抗失敗后試圖從宗教上找到一絲慰藉，于是他們把教會認作是自己民族的代言人。尤其是修道制度興起之后，大量土著埃及人皈依基督教，埃及基督教徒的人數大大增加，無形中擴大了教會的勢力。而大多數埃及基督徒把自己定位在亞歷山大城教區，并準備給以其領袖明確的支持。亞歷山大城主教也積極修好與修道士的關系，如阿塔納修斯曾經造訪過帕克米烏斯修道院，并且在安東尼去世后不久為他寫了傳記。修道士與主教結成堅固的同盟，安東尼的遺物羊皮和斗篷贈送給阿塔納修斯主教更是成為其永久聯系的象征。*參見：Athanasius， The Life of Antony and the Letter to Marcellinus， trans. by Gregg， New York:Routledge,1980，p.98.在修道院大規模興起之后，這些修道士們的態度可以決定埃及教會的戰斗力。因為他們能夠給亞歷山大城主教提供大量的、近乎恐怖的人力支持，這使亞歷山大城在5世紀上半葉以前的教會紛爭中幾乎戰無不勝。

當然，埃及教會地位的高低，很大程度上取決于帝國皇帝的認可程度。自君士坦丁以來，帝國在扶植基督教的同時，還對其嚴加控制，使教會成為國家機器的一部分。皇帝親自過問教義神學、禮儀活動、人事安排，所有基督教的重大事務都必須有利于帝國的統治。*陳志強：《拜占廷學研究》，北京：人民出版社，2001年，第157頁。這也使得拜占庭帝國時期，基督教既處于國教的尊崇地位，但又始終未能完全凌駕于世俗社會之上，大大有別于西歐中世紀基督教文化一統天下的局面。具體就埃及而言，帝國皇帝是不可能放棄自己對埃及教會的控制，畢竟這里是帝國的“糧倉”重地。如君士坦丁干預亞歷山大城教區的神學爭論，并不是真正關心教義的是非，而是為了維護自己對統一教會的控制。對于亞歷山大城主教的人選，也是慎之又慎，因此就出現了阿塔納修斯“五進五出”擔任亞歷山大城主教的情況。當帝國支持時，埃及教會可以領導基督教世界的活動；皇帝對其不滿時，埃及教會只能無奈接受被整個教會遺棄的結局，查爾西頓會議的失勢就是例證。

但是，對于埃及教會的領導者，特別是對亞歷山大城主教而言，既能得到帝國政府的首肯，又要取得埃及人民的支持，這幾乎是不可能的，因為他們代表了兩種截然不同的需求。亞歷山大城主教如果一味迎合帝國的喜好，很難得到帶有強烈民族主義特點的埃及教眾的支持，最終的結果是導致埃及教會的分裂。一個明顯的例證就是查爾西頓會議后，一度出現了兩個主教的并立的局面。總的說來，羅馬—拜占庭帝國對埃及教會奉行既支持又抑制的政策，而埃及教會對于帝國的統治則采取既迎合又對抗的對策，這也成為埃及教會發展中的一大特點。

三、教義爭端的發起與埃及教會的鼎盛時代

基督教取得合法地位之前，已經在地中海世界廣為傳布。但早期教會組織松散，各地組織使用不同的經文和語言，處于不同環境中的人們用自己的方式來解釋教義，同時也產生了觀點的分歧。313年《君士坦丁敕令》頒布后接下來的一個多世紀中，這種分歧逐漸演化成為大規模的教義爭執，而埃及教會始終處于教義紛爭的焦點，某種程度上甚至成為教義爭端的策源地。正如吉本所說：“在寬容的敕令使基督教恢復了平靜和安寧之后，有關三位一體的論爭又在柏拉圖主義、才智之士和富有的人的古代聚集中心，那動蕩不安的亞歷山大城城復活了”。*吉本：《羅馬帝國衰亡史》(上)，黃宜思、黃雨石譯，北京：商務印書館，2005年，第474頁。應該說，這場沖突是一種伴隨著神學的、政治的、經濟的和個人動機的混合物，而這場爭論的導火索是亞歷山大城一位名叫阿里烏斯的神職人員。

阿里烏斯(約250—336年)于公元311年來到亞歷山大城擔任神職。此人有一定的領導魅力和宣傳手段，也吸引了一批追隨者。他主張神的本性與受造物迥然不同，唯有父神是“非受生、永恒……他是萬物的源頭”，*B.Lonergan， The Way to Nicea，trans. by Conn O’Donovan， Philadelphia：Fortress Press,1976，pp.70-71.進而主張“基督并非真神，但借著參與變成神。”*轉引自：C.Robert， etc.， Early Arianism: A View of Salvation， Philadelphia：Fortress Press,1981，p.9.阿里烏斯的說教否定了耶穌基督具有任何真正的神性，使得普通人難以從基督那里分享圣恩，無法得到上帝的拯救。更為嚴重的是，對于埃及來說，他損害了那里作為圣子保護地的那份榮譽，因為埃及長期以來被視為圣母與圣嬰的避難圣地。一旦其說教觸動了埃及傳統中的敏感神經時，悲劇是不可避免的。

公元318年，亞歷山大城發生了一件令人震驚的事件，那就是阿里烏斯的追隨者和反對者因為神學觀念的爭執上街游行時，雙方意外碰面，對壘中進而發生騷亂，最終釀成了一場街頭暴動。當時亞歷山大的主教亞歷山大城強力譴責阿里烏斯，隨后在此召開了主教會議，于是亞歷山大城的主教與牧師間的爭端很快席卷了整個東部教會。*T.D.Baynes，Athanasius and Constantius， Cambridge, mass:Harvard University Press，2001，p.15.324年，皇帝君士坦丁親自給他們去寫信，企圖調解兩人之間的神學爭執，結果卻未能如愿。*Eusebius， Life of Constantine， trans. by Winkelmann， Berlin：Clarendon Press,1975.(2)，pp.70-71.

為了消除教義紛爭可能引發的混亂局面，皇帝君士坦丁于公元325年在尼西亞親自主持召開了第一次全基督教大公會議，共有318名主教出席會議。*因為交通和語言問題，帝國西方的主教無法出席，羅馬主教僅派兩名神甫為代表參加。因此參會的主要是帝國東部教會的主教。經過近兩個月的討論，會議采納了亞歷山大城主教的建議，肯定了三位一體原則，并把阿里烏斯定為異端，開除其教籍。尼西亞會議大大還提升了亞歷山大城主教區的地位，成為和羅馬、安提阿并稱的三大主教區。大會規定亞歷山大城主教為北非鄰近地區的“宗主教”，變成了一個從利比亞到努比亞廣大地區的教會領導。而當時正在籌建中的帝國首都的君士坦丁堡還只是一個中等規模的城鎮，會議中并沒有涉及到。*J.D.Fage，ed.， The Cambridge History of Africa， Vol.2，p.425.這也為以后亞歷山大城和君士坦丁堡東部教會領導權之爭打下了伏筆。

在尼西亞大會上，亞歷山大城主教還帶著一位年輕的助手—阿塔納修斯，此人后來繼亞歷山大城之后成為“所有亞歷山大城主教中最出色的一位和當時最偉大的神學家”。*J.Gonz?lez， A History of Christian Thought， Vol 1， Nashville：Abingdon Press,1992，p.291.阿塔納修斯早年曾求學于著名的亞歷山大城教理學校，對希臘文化有一定了解，還有深厚的埃及傳統文化底蘊，因此他的神學理論兼有科普特字面化理解和希臘唯心論的混合特征。*T.D.Barnes，Athanansius and Constantius，Cambridge：Harvard University Press，2001，p.13.在阿塔納修斯擔任亞歷山大城主教期間(328—373)，與修道士領袖保持著友誼，并通過這種方式使亞歷山大城主教和修道院新勢力結成了同盟。

阿塔納修斯一生都和阿里烏主義作斗爭，也注定是充滿磨難和戲劇性。君士坦丁曾經給阿塔納修斯寫了封信，威脅他如果不允許阿里烏斯返回埃及的話，自己也可能會被流放*Charles.M.Odahl，Constantine and the Christian Empire， New York：Routledge,2004，p.330.，但阿塔納修斯無視皇帝的命令，斷然拒絕了阿里烏斯的回歸。因此他本人一次次被拜占庭皇帝逐出亞歷山大城教區，一生中有26年時間在流亡中度過，但一次次在埃及人民的支持下恢復其主教地位。*K.Anatolios， Athanasius， London and New York：Routledge,2004，pp.12-33.然而，即使在阿塔納修斯不在教區時，他依然是唯一公認的亞歷山大城主教。因為埃及的眾主教，以及亞歷山大城的神職人員和教眾，都不愿撤換他，就算身遭放逐，依然是大家心目中的主教。當阿塔納修斯結束第二次流亡生涯于346年返回亞歷山大城時，受到上迄埃及行政長官、下至科普特修道士的普遍熱烈歡迎，亞歷山大城主教成為新的埃及法老。*J.D.Fage， ed.， The Cambridge History of Africa， Vol.2，p.431.此后的十年中，埃及教會進入其發展的“黃金時期”。

但生性倔強的阿塔納修斯再次觸怒皇帝君士坦，必然會遭到皇帝的報復。356年，阿塔納修斯被迫開始了第三次流亡生涯，以避免被逮捕甚至殺害。在東躲西藏的生活中，他憤怒地宣布：皇帝無權統治教會。主教已經決定的裁決為什么還要由皇帝批準？*Athanasius， Arian History， Part VII， p.52.這是基督教歷史上第一次提出“教會自由”的口號，對后世影響極大，也更加提高了他的聲望。362年，阿塔納修斯再度返回亞歷山大城，并在亞歷山大城召開了一次神學會議，包括安提阿教區主要派別領袖都接受其領導。從那時起直至他去世，阿塔納修斯的地位在從阿克蘇姆到不列顛海岸的整個基督教世界是無法挑戰的，亞歷山大城成為東方教會的領導者。*J.D.Fage，ed.,The Cambridge History of Africa， Vol.2，p.431.阿塔納修斯時代是埃及教會權力巔峰時代，似乎達到和帝國皇帝分庭抗禮的地步，“他的氣勢甚至超過了皇帝朱利安本人”。*C.Frend， The Rise of Christianity， Philadelphia:Fortress Press，1984，p.524.阿塔納修斯似乎已經成為了整個埃及民族的代表，埃及基督教徒也逐漸變成了民族主義者，埃及基督教會開啟了民族化的進程。*E.R.Hardy， “National Elements in the Career of St. Athanasius，” Church History， Vol.2， No.4. (Dec.， 1933)，pp.187-196.阿塔納修斯還積極致力于傳播基督教及其教義，范圍也不僅僅限于埃及，甚至遠達帝國西部和非洲內陸。

當亞歷山大城教會正為自己東部教會領導者的地位感到滿足和沾沾自喜時，形勢又發生了新的變化。作為拜占庭帝國的首都，君士坦丁堡的政治和文化地位日益上升。亞歷山大城在行政上喪失帝國東部第一大都市的同時，其東部教會領導者的地位也岌岌可危。為了維護自己日暮西山的權威，埃及教會再次卷入了政治爭斗與教義分歧的雙重漩渦中。君士坦丁堡和以弗所基督教大公會議上的輝煌，不過是埃及教會權威最后的回光返照。

四、政教紛爭漩渦中的埃及教會

塞奧多西一世統治期間(379—395年)是埃及教會發展的轉折點。381年，塞奧多西一世在君士坦丁堡召開第二次全基督教大公會議。會議重申了《尼西亞信經》，確立了“三位一體”的教義。這使得阿塔納修斯一生與之斗爭的阿里烏主義無法在帝國內立足，被迫到蠻族中傳播。君士坦丁堡會議上作出了一個在帝國看來順理成章的決定，那就是確立君士坦丁堡教區為教會中僅次于羅馬教會的地位，因為它是首都和“新羅馬”。*A.A.Vasiliev， History of Byzantine Empire， Vol.Ⅰ. Wisconsin:University of Wisconsin Press，1952，p.81.然而，這卻給埃及帶來了災難性后果。因為在此之前埃及亞歷山大城一直是僅次于羅馬的第二大城市和東地中海地區的政治、經濟、文化中心。有時候，它還可以與羅馬一較高下，爭做整個帝國的文化總部。而拜占庭(后來的君士坦丁堡)在尼西亞會議上，還只是色雷斯大主教轄區內的一個小主教區，而且也沒有使徒布道的基礎。半個世紀后，只是由于其首都的地位而使教會的位置躍居第二，這在教會史上也是一個奇跡。

拜占庭帝國新首都君士坦丁堡的興起對于原來在東部執牛耳者亞歷山大城影響至大。地位日漸衰微的同時，眼睜睜看著埃及的谷物從自己這里輸往對手—君士坦丁堡那里。*據史料記載，僅在查士丁尼統治時的537/8年一年，埃及輸往君士坦丁堡的谷物(小麥)就折合3億升，用來支持首都得糧食供應。長期以來飽受外族蹂躪的埃及或是麻木、或是無奈地接受了這種政治經濟變遷，然而唯一可以慰藉的精神文化代表—基督教會的地位的下降實在讓他們忍無可忍了。畢竟這里保護了襁褓中的耶穌，使徒的傳人也在這里建立了最古老的教會之一。于是政治、文化沖突引發的教義紛爭進一步升級了，并主宰了隨后幾十年埃及教會的命運。

公元401年，亞歷山大城教會和君士坦丁堡教會之間發生了第一次沖突。當時埃及的一些沙漠修道士，趕赴首都聲討當時的君士坦丁堡大主教約翰·克利斯塔姆，皇帝召亞歷山大城主教提奧菲洛斯前去對質。提奧菲洛斯巧妙地使自己處于原告的位置，在403年的會議上著實羞辱了君士坦丁堡大主教約翰·克利斯塔姆，并使后者于次年被開除教籍，不久抑郁身亡。*J.D.Fage，ed.,The Cambridge History of Africa， Vol.2，p.435.

公元428年，安提阿教派的聶斯脫利擢升為君士坦丁堡大主教，并自動成為君士坦丁堡鄰近地區的宗主教，如同羅馬主教是公認的西方教宗一樣，他也成為東方基督教會的榮譽教宗。然而樹大招風，聶斯脫利在不適當的時機說了一些不合時宜的話，被人糾住了觸犯異端的小辮子。他在東部教會最偉大的講臺上，宣揚了一篇反對把馬利亞稱為“神之母”的論章，這再次引發了基督教神學史上一場巨大的爭議和沖突。

一直以來，基督教都把圣母瑪利亞稱為Theotokos，本意為“生神的人”，有時候也被翻譯為“神之母”。換句話說，耶穌從出生之時起，就已經是神了。這不僅肯定了耶穌基督的真神性，也無形中提高了備受埃及人尊崇的圣母瑪利亞的地位。無論是亞歷山大城還是君士坦丁堡，基督徒們早已習慣了這種稱謂。但是，在428年的圣誕節早上，聶斯脫利對教眾(包括神職人員和皇室成員)宣稱，基督教徒不可以稱瑪利亞為“生神的人”，最多只能稱為Christotokos，即“生基督的人”。他認為把一個剛出生的嬰兒稱為神，那就大錯特錯了。雖然在神學上說：“基督是女人所生”是正確的，但是如果說“神是女人生的”就不是正統神學了。*奧爾森：《基督教神學思想史》，吳瑞誠、徐成德譯，北京：北京大學出版社，2003年，第218—221頁。在接下來429年的復活節信件中，聶斯脫利重申了反對使用Theotokos的理由，并且以官方規定的形式通諭，凡是稱瑪利亞為Theotokos者即為異端。

聶斯脫利并不是一個令人稱道的基督徒，有人評價他是一個剛愎自用、易沖動、貧嘴而又缺乏文化教養的人。*J.D.Fage，ed.， The Cambridge History of Africa，Vol.2，p.435.聶斯脫利不僅代表了與亞歷山大城截然相反的神學傳統，而且也可能在刻意打擊報復亞歷山大城教派，Theotokos頭銜之爭不過是個借口。他明明知道Theotokos這個稱號是亞歷山大城學派的最愛，卻借著皇帝的支持極力否定這個頭銜。所謂的神學爭執里面不可能不包含有不可告人的政治動機。亞歷山大城教會在震驚、擔心之余，也有一絲竊喜，終于有機會正式向君士坦丁堡教會發起挑戰了。

亞歷山大城教會派人在君士坦丁堡張貼海報，聲稱聶斯脫利是異端的復活。不明真相的君士坦丁堡的教眾，開始紛傳聶斯脫利背離了正統教義。同時，亞歷山大城主教西利爾與聶斯脫利展開了筆戰，雙方互相通信指責對方，陳述自己的教義。西利爾把聶斯脫利比附成異端的阿里烏斯，暗示自己是新的阿塔納修斯，是尼西亞信經的下一位守護者。*S.Wessel， Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy: the Making of a Saint and of a Heretic， Oxford:Oxford University Press， 2004，p.188.在亞歷山大城和羅馬教會的推動下，拜占庭皇帝塞奧多西二世于431年在以弗所召開了第三次基督教大公會議。

這次會議有趣的插曲頗多，整個事件充滿了令人作嘔的強權政治的味道。西利爾和他的支持者先期抵達以弗所，在聶斯脫利派的主教尚未到會的情況下，作為唯一在場的宗主教，西利爾主持召開了大會。會議宣讀了西利爾致聶斯脫利的信，批評了后者關于基督的二元論思想。最后經大會在場主教投票，做出了譴責聶斯脫利和肯定瑪利亞神性的決議。從以弗所的人們載歌載舞歡迎西利爾以及他所主張的圣母的“神性”確認的場面上不難看出，亞歷山大城戰勝了君士坦丁堡。西利爾現在是“大主教”和“宗主教”， 這使他擁有從昔蘭尼加到尼羅河第一瀑布的廣大地區的絕對權力。他統治下的亞歷山大城教區再度達到權力的頂點。但是他的勝利并不徹底，事情的進一步發展證明了這一點。

就在西利爾主持的以弗所會議得出結論后不久，安提阿的大主教和其他聶斯脫利的支持者也相繼抵達會場。他們拒不接受此前的會議決議，還以破壞會議的罪名撤除了西利爾的亞歷山大城宗主教職位。但是就在這個結果頒布之前，羅馬主教的代表和帝國西方的主教也抵達了以弗所。作為西利爾的同盟，羅馬教會的主教們一如既往的支持亞歷山大城教會。他們強烈要求修改對西利爾的譴責，加上革除聶斯脫利的條款，甚至把安提阿主教約翰也撤了職。

會議上雙方大吵大鬧，互相指責。這其中還摻雜了埃及的修道士，他們再次扮演了重要角色，修道士的本質特征是他們對亞歷山大城大主教的忠誠。在一部有關修道士的舍努特的《傳記》一書中，記載了修道士在這次全基督教大公會議上的影響。*關于修道士舍努特的事跡，參見：Buy Besa， Life of Shenoute， trans. by David Bell， Kalamazoo: Cistercian Publications， 1983.會議變得一團糟糕，不得不再次依靠皇帝的權威來解決。而皇帝塞奧多西二世和他的前輩們一樣，更關心的是宗教的統一以及如何為帝國服務，教義本身并不是他最在意的問題。于是，皇帝開始對各方大力施壓，最終達成妥協。亞歷山大城教會承認了道成肉身的基督是二性的結合；聶斯脫利被革除教職，驅逐出首都君士坦丁堡，大約于450年在北非的流放地去世。

從某種意義上講，以弗所會議上沒有贏家，亞歷山大城和君士坦丁堡不過是兩敗俱傷而已。而哪一個城市成為東部帝國教會的領導，這個問題自君士坦丁堡成為帝國首都以來就變得甚為棘手。亞歷山大城擁有強大、獨立的主教區，但遠離帝國宮廷，而君士坦丁堡擁有良好的上升勢頭，所以后來的馬爾西安皇帝決定拋棄亞歷山大城教會。*N.H.Baynes， “Alexandria and Constantinople: A Study in Ecclesiastical Diplomacy,” Byzantine States and other Essays， New York: John Degraff，1955，pp.97-115.這場爭議以查爾西頓會議的召開而告終。

五、從帝國棄兒走向獨立教會

以弗所會議并沒有徹底解決西利爾與聶斯脫利的矛盾，而且加深了亞歷山大城與君士坦丁堡的裂痕。以弗所會議只是暫時達到了一種平衡，不久之后的一性二性之爭導致了更大規模的沖突，迫使教會再度召開大會來徹底解決這一問題。優迪克事件成為了這場爭端的導火索。

優迪克(約378—454年)是君士坦丁堡附近的一座修道院院長。他是西利爾的學生，因而也成為亞歷山大城教會忠實的支持者。優迪克主張道成肉身的過程包括：“在結合之前具有二性(神性與人性)，但是在結合之后或結合的結果，只有一性”。*Evagrius Scholasticus， The Ecclesiastical History of Evagrius Scholasticus， trans. by M.Whitry，Liverpool:Liverpool University press， 2000，pp.26-27.這樣，優迪克超越了他的老師西利爾成為一性論思想的首要倡導者。他的言行引起了當時君士坦丁堡大主教弗拉維亞極大的不滿，公元448年弗拉維亞在君士坦丁堡召開了一次主教會議，優迪克被召集到會。但是他拒不放棄自己的主張，因此被定為異端并被解除了修道院長一職。

作為優迪克的同盟者，亞歷山大城主教狄奧斯克魯斯借機發難，游說皇帝再次召開全基督教大公會以解決這一問題。449年，第二次以弗所會議召開。狄奧斯克魯斯帶領了大批修道士出席，用近乎武力的方法控制了大會。當弗拉維亞帶著利奧反對優迪克的信件抵達會場準備宣讀時，狄奧斯克魯斯所帶來的狂熱的修道士們對他群起而攻之，過度驚恐之下，身心俱受打擊的弗拉維亞不久之后就一命嗚呼了。第二次以弗所大會上修道士活動是如此的缺乏紀律，以至這次會議被人們用羅馬主教利奧一世不朽的短語給出了“強盜會議”的綽號。

公元450年新皇帝馬爾西安繼位，他更喜歡使君士坦丁堡教會獨立于亞歷山大城和安提阿的掌控之外，因此致力于消除第二次以弗所會議的影響。于是在451年召開了查爾西頓大會作為第四次全基督教大公會議以取代第二次以弗所大會。會上，羅馬主教的代表提議罷免狄奧斯克魯斯亞歷山大城主教職位并剝奪其傳教活動的權利。*Evagrius Scholasticus， The Ecclesiastical History of Evagrius Scholasticus， pp.70-71.隨后主教們通過投票的方式決定，革除其亞歷山大城宗主教職位，不僅僅是因為異端，而且因為他藐視教宗利奧以及對其他神職人員所犯的罪行。亞歷山大城主教作為“強盜會議”的罪魁禍首，被放逐到埃及的沙漠中去。與會其他主教慶祝“法老”倒臺的歡呼聲中，法老的子孫們成為帝國的棄兒。

查爾西頓大會的結果表明埃及教區覬覦帝國教會領導權的夢想徹底破滅了，*P.Fouracre，ed.， The New Cambridge Medieval History， Vol.Ⅰ， Cambridge:Cambridge University Press，2005，p.95.同時君士坦丁堡教會的地位卻大為提高，達到了和羅馬主教平起平坐的地步，身份高于其他主教。這種“平等”實際上卻讓羅馬主教吃了個啞巴虧。因而利奧一世在聽到這個消息之后，立即發表聲明反對查爾西頓決議，繼續主張羅馬主教的地位凌駕于其他所有主教之上。事實上,查爾西頓會議新的信仰決議，不僅受到埃及主教的反對，也遭到安提阿主教的抵制。*C.Gallagher， Church Law and Church Order in Rome and Byzantium，Brookfield:Ashgate Publishing Company，2002，p.189.上述地區逐漸脫離帝國教會，組織自己的獨立教會。某種程度上查爾西頓大會及其基督信仰理論的結果，直接導致了東方教會內部的永久性分裂，埃及的科普特教會就是這種分裂的典型代表。

查爾西頓會議上的失勢，使得亞歷山大城教會的地位急遽衰落，通常還被貼上“一性論”異端的標志。但從此之后，埃及民族主義意識更加高漲，導致直接反對帝國教會和君士坦丁堡國家的統治。此后，帝國認可的主教遭到大多數修道士和亞歷山大城人的反對，因為作為亞歷山大城主教如果不能維護自己民族利益、只知道一味迎合帝國的政策，在埃及人眼中無疑就是一種“背叛”；而由埃及人自己選出的主教想得到官方合法性的認可也是不可能的。其后埃及教會把矛頭指向君士坦丁堡和查爾西頓派，稱這些“二性論”派的追隨者為“皇黨”或麥爾凱特派(Melchites)，是帝國統治的走狗。這些依靠帝國軍隊的幫助而在大教堂中即位的大主教，大部分軟弱無力地掌握著大主教的職位。因而不能對科普特人行使權力，也不能從他們那里獲得尊敬。而這種行動又鞏固了埃及的民族主義，那就是在科普特語言和傳統基礎之上遵奉“一性論”信條和接受狂熱修道士的領導。*Bengt Sundkler & Christopher Steed， A History of the Church in Africa，p.16.

5世紀中期以來，埃及被一些大教堂和修道院所統治。*The New Encyclopaedia Britannica, Vol.18，p.129.以舍努特為代表的修道士們點燃了土著埃及人的想像力，把修道主義和一直存在的科普特農民運動結合起來。*Besa，Life of Shenoute， pp.83-84.在修道院的引領下，埃及人的民族意識空前高漲。而此時的拜占庭帝國在內外交困中也無暇顧及埃及教會。北方蠻族的入侵牽扯了帝國大部分的精力，而宮廷內部的皇位之爭更是拼得你死我活。隨著西羅馬帝國的滅亡，埃及不再受羅馬派系的影響，但他們仍以自己的方式與君士坦丁堡對話。查爾西頓教派的勢力日益萎縮，科普特教會的主教在歷史上也沒留下什么痕跡，而拜占庭帝國的新皇帝阿納斯塔修斯一世(491—518年在位)公開表明對一性論的支持，從而緩和了埃及和帝國之間的矛盾。

隨著阿納斯塔修斯一世的去世，埃及教會所期盼的宗教革命希望又破滅了。新皇帝查士丁與查士丁尼都是強有力的統治者，特別是查士丁尼一生野心勃勃的目標就是恢復昔日羅馬帝國的疆域。他同拜占庭帝國的創始人君士坦丁一樣，認為宗教應該最大可能地為帝國服務，從這一點,看查爾西頓派更適合其廣袤帝國的統一。然而有一樣棘手的阻力來自同樣出身低微的皇后提奧多拉，后者對一性論分裂派有著深深的同情，甚至自身極有可能是一個一性論主義者。*Bengt Sundkler & Christopher Steed， A History of the Church in Africa， p.17.皇帝只能尋求另一種方式來處理教會與國家的關系。

作為皇帝，查士丁尼當然希望教會與國家合二為一。在查士丁尼看來，促使教會在教義和行政組織上的統一乃是他義不容辭的職責。查士丁尼一方面極力支持教會的發展；另一方面，他強調帝國和基督教的合一，其目的就是要把基督教社團和拜占庭社會粘合在一起。在查士丁尼的理論中，教會幾乎完全消融在世俗社會中。或許沒有任何一位拜占庭皇帝象查士丁尼那樣把教義神學看得和教會管理一樣重要。*J.M.Hussey， The Orthodox Church in the Byzantine Empire， Oxford：Clarendon Press,1986，p.11.

為了最大限度地讓更多一性論信徒回歸正統的帝國教會，查士丁尼決定再召開一次全基督教大會。同時他還允諾，一性論主義者將擁有一席之地，如果他們仍然愿意留在帝國教會里面。公元553年,查士丁尼主持召開了第二次君士坦丁堡會議，亦即第五次全基督教大公會議。會議首先批判了奧利金主義，由于他的耶穌神性和人性的學說給后世帶來的混亂，所以在這次會議上被定為異端進而遭到批判。*Evagrius Scholasticus， The Ecclesiastical History of Evagrius Scholasticus， pp.242-244.接下來，為了解決因一性論爭端造成的教會和國家分立局面，特別是安撫埃及和敘利亞等地一性論基督徒的情緒，在皇后提奧多拉的推動下，查士丁尼又對一性論采取了寬容的政策。但這次大會并未達到調和教義矛盾的目的，后來的事實證明，查士丁尼的宗教統一策略徹底失敗了。*A.A.Vasiliev， History of Byzantine Empire， Vol.I，p.154.

當然，一性論者也并未放棄爭取成為帝國教義的最后機會。在具有極強一性論傾向的皇后提奧多拉支持下，535年,提奧多修斯被任命為亞歷山大城主教，并在隨后的30年中成為最有影響的一性論代表人物。他在平息埃及內部動亂后，又恢復了和君士坦丁堡的聯系。在其影響下，君士坦丁堡大主教阿提摩斯做出了基督一性論比查爾西頓決議更正確的結論，并開始與塞維魯斯和提奧多修斯對話。一性論在整個帝國范圍內短暫得到了認可。

然而好景不長，查士丁尼的親西方政策使他再次決定確立查爾西頓信條。537年，帝國扶植一個叫保羅的修道士出任亞歷山大城主教，然而其慶典儀式都沒有在亞歷山大城舉行。保羅極其炫耀地在君士坦丁堡舉行了慶典儀式，他還被賦予以軍事權力以便在埃及人中推行查爾西頓決議。同時，原主教提奧多修斯被傳喚到君士坦丁堡并遭到拘禁，埃及主教再一次不是政府選擇的人選來擔任。查士丁尼強迫亞歷山大城接受查爾西頓主教，而皇后提奧多拉支持一性論教派，因此當565年查士丁尼去世時，發現兩個教派在埃及都得到了庇護。皇帝和皇后在支持教會派別上的自相矛盾甚至令同時代的歷史學家都感到迷茫不解。*E.R.Hardy， “The Egyptian Policy of Justinian，” Dumbarton Oaks Papers， Vol.22，1968，p.31.

這些行動的結果是把埃及基督教徹底分成兩個陣營。每一個教派都有自己的一套教階系統，但從一開始查爾西頓派就是唯君士坦丁堡馬首是瞻。盡管他們逐漸控制了埃及政府和希臘人，并且對昔蘭尼加和巴勒斯坦地區有一定影響，但并未在尼羅河谷找到落腳點。大多數修道院還忠實于一性論傳統。兩大集團的區別之所以被強調是因為這樣一個事實，那就是自保羅以后，查爾西頓派的主教都變成了外國人。然而一性論教派也贏得了相當大的成功，因為他們被允許在非洲永久存在。獨立的一性論—科普特民族教會成為一個事實。隨著科普特教會的出現，其成員以“法老的后裔”而自豪，這種源于上古的政治地位更加重了埃及的脫離帝國的傾向。

余 論

公元570年，科普特埃及切斷了與君士坦丁堡的聯系。埃及不滿帝國的控制，也不滿查爾西頓派夸耀的顯示權力，但是他們并沒有像三世紀那樣大批逃到偏遠的地區以示寬容。他們不僅增強了早期并未注意到的身份感，而且堅持把修道院作為代替古代寺廟做禮拜的地方。埃及變成了修道院的土地。除了大修道院的莊園，還有一些私人產業和遁世隱修者的居所。這些居所加在一起數目之大以至于被形容為象地里的植物一樣茂盛。僅在亞歷山大城附近，據說就有600多座正統修道院(即一性論者)，由科普特主教統一管理。*J.D.Fage， ed.，The Cambridge History of Africa， Vol.2，p.448.這些修道院都有自己的土地，并由信仰一性論的農民耕種，并以某些勞役或實物作為租金,教會和修道院因此而相當富足。修士和神職人員就像所在地的領導者，他們不僅僅從事禮拜儀式，許多人還扮演著地方領導者的角色。同時一些地方性的傳統教會，特別是上埃及阿西尤特周圍地區，教會生活仍在繼續，并帶有全部社團生活的顏色和節奏。

此后大約60年(580—640)時間里，在不受異教影響下埃及教會發展了其特有的形式和表達。正當埃及教會保持穩固時，宗派和亞宗派在亞歷山大城興旺起來，并且成為在穆斯林征服前夕的一次主要的運動，一性論教會竟然同盟會出現三人同時覬覦亞歷山大城主教一職的事情。從此，亞歷山大城和科普特教會的影響開始衰落。它的領導人物不能再像阿塔納修斯、圣安東尼、帕克米烏斯和西利爾那樣宣布自己是東部教會的支柱了，教會史家把它看作是從基督教史主流中脫落下來的一個較小的東方遺址。

到了7世紀初，拜占庭帝國在埃及的統治已經是搖搖欲墜。首先，國內爭奪皇位的斗爭蔓延到埃及。接下來的幾年中，亞歷山大城和三角洲經歷了大規模的暴力戰爭，交戰雙方是僭主福卡斯與他的對手迦太基總督伊拉克略。戰爭的結果以伊拉克略的最后勝利而告終。他當上皇帝后，于611年任命“施舍者”約翰為亞歷山大城查爾西頓派主教。約翰是塞浦路斯前總督的兒子，在突然變成亞歷山大城主教之前還是個俗人(非神職人員)。他非常熱衷于查爾西頓教義，但是在他擔任主教的8年中，因其精明和慷慨的施舍而獲得應有的好聲譽。約翰用教會基金建立醫院和慈善機構，為貧者安家。617年，他捐贈了100000索里德，并派遣了大批工匠赴耶路撒冷重建被波斯人夷為廢墟的城市。毫無疑問，約翰被查爾西頓教派視為圣徒，甚至也包括一性論者。

約翰去世后不久，埃及又受到波斯的侵擾，而拜占庭帝國也無力保護，所以波斯人很快占領了亞歷山大城，并控制了從昔蘭尼加到努比亞的廣大地區。617年，波斯軍隊在科斯洛埃斯二世率領下進軍埃及。一年之內，他們驅逐了亞歷山大城的帝國軍隊，摧毀了巴比倫堡壘的要塞，占領了法尤姆地區。科普特教會史記載了十年占領期間全國的居住地，教堂和修道院的破壞和毀壞情況：亞歷山大城北海岸以西直至尼羅河上游盧克索地區有600多處。但科普特人始終沒有把波斯人當作敵人，更沒有給予亞歷山大城的統治者以任何支持，因為宗教的分裂使得埃及人很難再認同拜占庭的統治。當兵臨城下的時候，查爾西頓派的亞歷山大城主教皮斯特提斯沿著尼羅河逃跑了。他悲傷地說：“因為我們的罪，上帝不得不狠心拋棄我們。”*J.D.Fage， ed.，The Cambridge History of Africa， Vol.2，p.449.并沒有任何人起義反抗侵略者，只是宿命地接受這一事實，這也為20年后民眾對待阿拉伯人的態度做好了準備。

后來，盡管伊拉克略又短暫恢復了對埃及的統治，但其教會政策后來被證明是災難性的。他采納君士坦丁堡大主教賽格烏斯和黑海總督西魯斯的建議，試圖通過折中的辦法把一性論和查爾西頓派統一起來。在此背景下，他提出所謂的“兩性一意論”，即基督的神性和人性在其獨一的意志中實現真正的結合。*陳志強：《拜占廷學研究》，第167頁。這種解釋非但沒有調和原來的神學分歧，反而造成了更大的混亂。因為查爾西頓派只承認這個名字，而一性論者卻把這種“獨一意志”片面理解為一性，無法達成一致或妥協。

伊拉克略決定派人去勸說埃及人接受這種妥協。他選擇并任命西魯斯為埃及行政長官兼亞歷山大城主教，用一種政教合一的方式來推行上述政策。盡管西魯斯有相當大的能力和勇氣，對待敵人嚴厲而殘忍，可事實證明他并不是一個合適的人選。因為他是一名外國人(高加索地區，前黑海總督)，所以在埃及人的心目中更傾向于自己的一性論主教本杰明(Benjamin)。西魯斯積極宣傳 “利奧的大卷”為正統教義，雖然取得了一定的成功，但同時也失去了大多數修道士的信任。令他沮喪的是，他發現自己在科普特人中沒有精神權威。他們僅僅是把他看作是一位祭司打扮的官員。科普特傳道士回應了他的邀請，去參加一次宗教會議，但只是利用這種場合公開的拒絕新教義，并重申他們的獨立性

當勸說失敗后，西魯斯開始使用武力。隨后的6年中，“黑暗”籠罩著這塊土地，埃及對伊拉克略的忠誠消失了。因此當阿拉伯攻擊埃及時，一部分埃及人為了生命和財產與侵略者戰斗，另一些人持旁觀態度，甚至還有一些人卻在騷擾拜占庭軍隊。“人們都開始幫助穆斯林軍隊……穆斯林看到了羅馬人的弱點和埃及人民對皇帝伊拉克略的敵對行為。后來塞勒斯長老動身來到巴比倫穆斯林帳中，希望通過納貢換取和平，停止在埃及的戰爭。阿拉伯將領阿穆爾對其的到來表示歡迎，對他說：‘假如你們和羅馬不再對穆斯林抱有敵意，那么今后我們之間就再不會有戰爭。’他們商定了納貢的數額……亞歷山大城的羅馬軍隊帶著他們的物產和財富由海路返回本土，并且沒有其他的羅馬軍隊再回到埃及。”查爾西頓派和一性論的爭執直到西魯斯于641年9月在亞歷山大城向阿拉伯人投降才結束了混亂。

埃及人的長老，阿巴本杰明在逃離十三年后重新回到亞歷山大城城。據《亞歷山大城長老史》記載，當本杰明接管空置的亞歷山大城主教權時，受到了埃及人的熱烈歡迎。埃及一性論信徒雖然沒有敞開雙臂歡迎阿拉伯入侵者，但也并不認為他們不可接受。*J.F.Haldon， Byzantium in the Seventh Century， Cambridge：Cambridge University Press，1990，p.50.阿拉伯人后來逐漸被所有埃及人接受了，甚至還得到一些人的支持。在少數埃及上層人士的幫助下，阿拉伯人又占領了昔蘭尼加。

到這時，埃及在許多方面都終止了屬于拜占庭世界的時代。7世紀的埃及作家并沒有為拜占庭流一滴眼淚，相反他們把他們的失敗歸于其罪。7世紀后期，三角洲尼克(Nikou)地區主教約翰寫道：(拜占庭人被)驅逐和穆斯林的勝利，是由于帝國皇帝伊拉克略的軟弱和以西魯斯為代表的所謂正統教會對埃及教會的迫害，這導致了羅馬(拜占庭)帝國在埃及統治的滅亡及埃及被穆斯林征服。在這部《編年史》中，約翰認為：“人們對希拉克略國王的敵對是由于他在埃及各地用迫害的方式推行正統信仰。”*John of Nikiu， The Chronicle of John， Bishop of Nikiu， Trans. by R.H.Charles， London and Oxford，1916.無論如何，這種教派的分歧和獨立教會的出現，確實成為埃及從希臘羅馬傳統中永久分裂出去的原因之一。埃及日益變成東方和非洲世界的一部分，阿拉伯人的成功為它的歷史蓋上了新的印章。

北非正統教會的命運在連環沖擊下導致事實上的滅亡，而科普特教會卻頑強地生存了很長時期。亞歷山大城城的科普特長老亞歷山大城二世(705—730年在位)，寫了一封逾越節的信，信中他引述了偉大的亞歷山大城神學家阿塔納修斯和西利爾，確認了偶像崇拜，并呼吁他的教眾堅守自己的信仰。在那時，拜占庭皇帝利奧三世下令禁止帝國境內的偶像崇拜，并隨后于730年宣布任何用藝術形式來描繪神圣的都為異端。阿拉伯帝國哈里發亞茲德二世也下令搬走基督教堂內貴重的圣壇，毀壞其十字架和圣像。這樣與基督教主流緊密相連的科普特人對哈里發充滿了怨恨。盡管事實上埃及已脫離了利奧的管轄，但依然遭受了毀壞圣像運動的摧殘。唯有圣凱瑟琳修道院因孤立于貧瘠的西奈半島而得以幸免。當運動失敗，象征性的圣像再次被允許時，全埃及的教堂都被重修，墻上也再次裝飾涂上新的畫像。擁有自己的建筑物和自己的宗教語言的一性論教會作為埃及的國家教會卻繼續存在，直到今天。

當然，我們也可以從科普特教會主教區數目的變化看出成員的消減：600年時有100個，700年縮減為70個，到如今埃及僅存25個主教區，蘇丹有2個，耶路撒冷有1個。*Bengt Sundkler & Christopher Steed， A History of the Church in Africa， p.17.或許有點遺憾的是，作為某種象征的科普特教會并沒有持續繁榮下去，直到今天變成了埃及的少數民族。

(責任編輯：郭丹彤)

2017-05-01

國家社科基金項目“羅馬—拜占廷時期的埃及歷史研究”(編號：14BSS009)；國家社科基金重大項目“拜占廷歷史與文化研究”(編號：14ZDB061)。

田明(1972-)，男，內蒙古和林格爾人，內蒙古民族大學政法與歷史學院教授。

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1674-6201(2017)02-0058-12