在“五道”之上
——從天使的形式質料論看阿奎那世界體系的確立

匡 宏

在“五道”之上
——從天使的形式質料論看阿奎那世界體系的確立

匡 宏

(衡陽師范學院法學院,湖南衡陽 421002)

通過對阿奎那哲學的天使形式質料論的解析,理清了阿奎那哲學的世界體系從“五道”論證所給出的單線序列,發展到形式與質料、潛能與現實雙重區分所規定的完備系統,并在這一系統中實際蘊含了一種他本人或許沒有完全意識到的辯證運動結構的邏輯理路.

天使形式;質料;潛能;現實;體系

提起托馬斯·阿奎那的理性神學,人們大概很容易想到他那赫赫有名的對上帝存在的“五道”論證(Five ways).但是,“理性神學有四個研究內容:上帝的存在,上帝的屬性,上帝與萬物的關系,上帝與人的關系”.[1]25所謂“五道”論證,只是通過對經驗世界中的某種因果序列、精妙秩序、完滿性等級等等的追溯,推斷出上帝的“存在”,還沒有能夠說明上帝的“屬性”或“本性”.[2]255第一,我們只是“看到”了許多經驗性的序列、秩序、等級等,但這些序列、秩序、等級究竟是什么呢?它們究竟是可感世界中的一種真正的序列、秩序、等級,抑或僅僅是我們有限的理智對隨意選取的某些有限事實所進行的有限概括,然后又把這種有限的觀察和概括進行了夸大呢?如果僅僅是后者,那么它們似乎不足以構成對上帝這樣一個全知全能的卓越存在者的證明.第二,即便“五道”論證所利用的那些序列、秩序、等級是名副其實的序列、秩序、等級,它們實際上也還只是從普通人對一切可感的物質性被造物的認識中概括出來的,但是上帝具有大能,他還可以創造精神性的被造物,那么,物質性被造物的序列、秩序、等級與精神性被造物的序列、秩序、等級有沒有內在聯系呢?如果沒有的話,我們似乎就很難堅持說:這兩類被造物都是由同一位上帝所造的.

“五道”論證本身就是阿奎那把亞里士多德的學說(如現實潛能說、四因說等等)引入基督教哲學的產物[3]374,于是從邏輯上看,“五道”論證的這些局限性,就必然要求阿奎那進一步運用并發揮亞里士多德學說尤其是亞氏用來解析一切實體的“四因說”,來闡明和辨析一切被造物尤其是基督教所要求的那些精神性被造物,做到既能讓一切被造物的秩序、等級和結構都內在地貫通起來,又不損害基督教信仰中對上帝和精神性被造物的正統觀念.阿奎那對天使的形式質料問題的探討,就比較典型地體現了他在對精神實體的論述上力圖調和理性與信仰,并且在信仰的引導下對理性作出更深入的挖掘,以最終確立一個符合他的神學理想的世界體系的種種努力.

在?神學大全(The Summa Theologica)?的“論天使(Treatise on Angels)”中,阿奎那討論了“天使是否由質料和形式復合而成? (Whether an angel is composed of matter and form?)”的問題[4]480.阿奎那的立場是:天使作為一種非物質性的被造物,并不是由質料和形式復合而成的.他從這個立場出發,不但正面闡述了自己的觀點,也對四種反對意見進行了答復.

亞里士多德的形式質料學說,一旦用于分析個別實體,就會暴露其自身的一種矛盾.這是因為,亞里士多德一方面認為質料是無差別的一般,一方面又認為形式是普遍本質,形式與質料相結合的意義就在于形式被質料分化為特殊本質,因此質料又被稱作個別化原則.[3]386那么,質料究竟是無差別的一般,還是個別化原則呢?11世紀的著名猶太哲學家阿維斯布朗(Avicebron)就認為,質料是無差別的一般.不僅如此,他還在創世學說上徹底發揮了這個觀點,認為精神實體的質料和有形實體的質料是相同的,精神實體與有形實體的不同,只在于構成這兩種實體的形式是屬于不同的等級的.[3]301阿維斯布朗之所以持這種觀點,是因為他還受到新柏拉圖主義“流溢”說的影響,認為既然低級事物要從高級事物流溢出來,那么作為低級事物的有形實體中的質料也必然是存在于作為高級事物的精神實體中的.[3]301-302那么,天使也必然是由形式和質料復合而成的.阿奎那在論述天使的形式質料問題時首先考慮的對手正是阿維斯布朗.[4]482

在阿奎那看來,按照阿維斯布朗的說法,會導致如下問題:第一,從上帝或神那里流溢出的是“原初質料”,首先與高級形式(無形形式)結合形成高級實體(精神實體),然后繼續向下流溢,與低級形式結合形成低級實體(有形實體、物質實體).這實際上就變成了“多次創造論”,也就是說,上帝實際上只是直接創造了最高級的實體,其它實體其實是由較高級的被造物一層層逐漸創造出來的[4]614.這就等于說,除了最低級被造物之外的所有被造物,都是在某種程度上的“造物主”.這顯然是正統基督教信仰所不能容忍的一個結果.[3]440-442第二,如果說“原初質料”一層層地流溢,并結合各種形式而形成了各種實體,那么這實際上等于把一定的“主動性”賦予了質料:是質料運動于各種不同的形式之間,進行某種選擇或者至少是主動“適應”.[3]424、427這樣的觀點如果發展到底,“質料”就會變成一種無須依賴上帝也能發揮作用的“第二因”.這種觀點又是為正統信仰所不容的思想.[3]443

阿維斯布朗認為,凡是理智能加以區分的東西,在現實中就一定是有區別的.理智在無形實體中領會到了無形實體與有形實體既有區別,又有共同點.而這區別就在于形式,而共同點就在于質料.所以他得出結論:精神性事物和有形事物所具有的普遍質料是一樣的.區別就在于:精神性事物的質料上被加上了無形實體的形式,而有形事物的質料上則被加上了量的形式.[4]482-483

阿奎那的反駁是,精神事物和有形事物具有相同的質料,這是不可能的.因為如果精神的形式和有形的形式是被質料的同一部分所接受,那么就會導致同一事物既是有形實體又是精神實體,而這是不可能的.于是只能認為這兩種形式是被質料的不同部分所接受.但這也是不可能的,因為要把質料“分”成部分,那么被分割的這整個質料就必須服從量的形式,這也就意味著精神實體的質料也服從量的形式,而這是不可能的.[4]483這是因為,如果質料服從量的形式,那就會形成有形實體,所以如果精神實體的質料服從量的形式,那就還是會導致同一事物既是精神實體,又是有形實體.

不難發現,阿奎那對阿維斯布朗的這個辯駁是有問題的.阿奎那的辯駁暗含了一個前提,那就是一切質料,無論在什么情況下,都只能被分為相互外在的“這一部分”和“那一部分”.因此,精神實體和物質實體無論是不是占有“同一部分”質料,都會像以上他所推理的那樣,導致“同一事物既是精神實體又是物質實體”的矛盾.但是阿維斯布朗并不會承認阿奎那的這個前提,因為上面已經說過,阿維斯布朗的觀點的理論基礎是新柏拉圖主義.而按照新柏拉圖主義的觀點,從“太一”流溢出來的東西,“從這里流出來,然而又沒有流出去,它們知道應當從哪里流來,往哪里流去”[5]190,這就猶如太陽“發出”光芒,而本身并不會因此而“減少”光芒,而是繼續保持著它的全部光芒一樣.所以阿維斯布朗說的質料從“高級實體”流溢到“低級實體”,其實并不意味著“一部分”質料從高級實體流向低級實體,“另一部分”質料則留在高級實體那里,而只能是全部質料都流向了低級實體,同時,這全部質料又都留在高級實體之內.因此,精神實體的質料和物質實體的質料并不是“同一部分”的質料,也不是“不同部分”的質料,而是同一的“全部”質料在不同的等級上被接受.而阿奎那的那個辯駁的前提,認為一切質料無論在什么情況下都只能被分為相互外在的部分,實際上是已經肯定了一切質料都只能是服從量的形式的物質實體的質料.他接下來大費周章地論證,其實不過兜個圈子回到原地而已.

但是我們通過以上的分析,可以領會到阿奎那對“質料”的一個基本規定的推導:“質料”如果要和不同的形式結合,那就必須可以區分為“這一部分”和“那一部分”.而可以區分為“這一部分”和“那一部分”,就意味著一切質料本身必須服從“量”的原則.而阿維斯布朗自己也承認,服從量的形式的質料就是物質實體的質料,因此,一切質料都是物質實體的質料,本身都具有形狀、大小這些“量”.不難發現,這實際上是接受并發揮了亞里士多德關于質料是“個別化原則”的觀點,把這個“個別化”落實到了形狀、大小這些空間上的“量”:事物之所以能成為個別的,也就是說,之所以可以區別為“這一個”和“那一個”,是因為它們分別占有了“質料”(在量上各不相同)的“這一部分”和“那一部分”.這就突破了那種認為質料毫無任何規定性的觀點,實際上已經蘊含著近代機械論自然觀把物質實體歸結為廣延的思想.[3]386、388

阿奎那只承認質料是個別化原則,是因為他的神學信仰.阿奎那所信仰的神學體系是一個有高低層次之分的等級序列.[3]381-383大體說來,這個序列的高低是按照普遍性大小來排列的,居于最高位的是上帝,上帝的本質與存在是合一的,因此上帝是純存在,而“存在”不能從屬于任何“屬”或“種”,是最普遍的概念.而作為被造物的精神實體就要低了一個等級,因為它們的本質不同于它們的存在,也就是說,對于精神實體,我們不能僅僅說它“是”,而必須說它“是什么”——這個“什么”就是不同于它的“存在(即“是”)”的一個“本質”.很明顯,有了“是什么”,也就等于“不是別的什么”,所以精神實體的“存在”受到了“本質”的限制,普遍性比上帝要小了.有形實體的等級更低,也就要求它們所具有的普遍性更小,而這原因就在于“質料”能使有形實體在空間上分割成互相排斥的“這一個”和“那一個”.兩個有形實體,哪怕它們在其他方面是一模一樣的,只要在空間上可以彼此分開,或者大小形狀不同,那它們就是“兩個”.

但阿奎那質料觀的意義不能僅僅被歸結為是近代機械論物質觀的濫觴.質料作為無規定性或者只有最低限度的規定性的東西,恰好具有無限的“可被規定性”,其中每一種被規定的可能性都是不同的.而質料要結合“形式”才能形成實體,而一個形式結合“這部分”質料而不結合“那部分”質料,另一個形式則結合“那部分”質料而不結合“這部分”質料,這原因肯定和這些“形式”本身有關.阿奎那意識到了這一點,所以他提出了與特定質料相結合的“實質性形式”的概念.這個單一的“實質性形式”其實就是規定特定實體之為這個實體的“質”.所以阿奎那說:“對事物可作雙重區別:事物中的質料在數量上各不相同;事物中的形式在性質上各有差別.”[3]388可以看出,阿奎那并沒有像近代機械論物質觀那樣,把物質實體完全歸結為廣延之類的“量”,而是在質和量兩個方面都對個別實體作了規定.

以上我們分析的是阿奎那以反駁阿維斯布朗為引子而作的對天使的形式質料問題的正面闡述.下面,阿奎那還直接對四種反對意見進行了答復.由于本文意在分析阿奎那被造物體系的整體邏輯結構,所以只討論其中的第三種反對意見和阿奎那對它的答復.

上面已經提到的阿維斯布朗的反對意見是從“下層”,即從有形事物與精神性被造物的關系方面提出來的,而下面波那文都的這個反對意見是從“上層”,即上帝與精神被造物的區別方面提出來的:“形式是活動.所以一個東西如果只是形式,那它就應該是純粹的活動.但天使并不是純粹的活動,因為只有上帝才是純粹的活動.所以天使不只是形式,而是在質料中擁有一個形式.”[4]482

阿奎那的答復是:天使中并沒有質料與形式的復合,但有潛能與活動之別.在有形事物中存在雙重復合:質料與形式復合成它的“本質”,但這一“本質”并不就是它的“存在”,因為“存在”是活動.而如果沒有了質料,形式仍然是形式、本質,但仍然不是它自己的“存在”,它仍然要作為“潛能”而與“存在”這個“活動”復合.[4]484

這就是阿奎那對被造物的雙重區分:潛能與活動的區分是適合一切被造物的區分,質料與形式的區分是只適合物質實體的區分.精神性被造物和物質實體都是復合的,但前者只有一重區分,而后者則有兩重區分,所以精神性被造物與物質實體既有統一性,又有高下之分.由此,阿奎那的被造物已經成為了一個完整有序的系統,這個系統的秩序、等級已經不像“五道”論證中所列舉的那些序列和等級一樣只是一種經驗性的、特殊的、外在地單線排列的東西,而是已經深化和橫向展開為一種普遍性的邏輯結構了.

但如果對這個體系只分析到這個層次,那么這個系統雖然是普遍的邏輯結構,卻還只是一個靜態的結構.“五道”論證的確有其經驗性、單線性、不全面性的局限,但卻有一個重要的優點,就是它在某種意義上的“動態性”:它是在通過一條條線索來展示世界上的萬物及其各種性質是“怎么來的”.而現在通過潛能與現實、質料與形式的雙重區分,我們雖然得到了一個等級分明的連貫系統,但對這個系統是“怎么來的”卻產生疑問了.

實際上,阿奎那的這個系統也包含了對這個問題的回答.這里的關鍵在于,他區分存在與本質,一方面認為存在是“現實”,另一方面認為存在的“現實性”并不是現成地擺在那里的現實,而是使潛能轉變為現實的“活動”.[3]380-383換句話說,使現實“成為”現實的“活動”,要比擺在那里的“現實”更現實.上帝是純粹的活動,而他之為純粹的活動并不僅僅在于它是純粹的主動性,其它一切東西都要由它來推動,而是在于它讓一切東西“在起來”,而且它在讓一切東西“在起來”之后,仍然保持著它自己.本來,形式就是現實,形式加之于質料也就是質料的現實化了.那么,在有形實體中,在形式已經加上質料成為“本質”的時候,為什么不說這個本質就已經是“現實”,而還要另加上一個作為“存在”的現實呢?很多人都對此感到無法理解,所以無怪乎有學者要說阿奎那對存在的論述“是洞見與混亂的奇異混合”[6]27了.但是阿奎那體系實際展示的是,上帝作為“純存在”“純現實”高踞于上,而這個“純存在”在其下的每一個等級中,都既是它讓本質“在起來”,又因此而使自己受到了限制[3]382.所以,實際上是“存在”自己在限制自己,但同時又保持著自身,也就是保持著進一步“現實化”的能力(只不過在阿奎那那里,存在的這種“保持”自身是這樣被表示出來的:“存在”與由它自己在每一個層次上形成的“本質”“復合”或者說并列起來了).因此,不難看出阿奎那的這一體系其實具有一種黑格爾式的自我限制、自我否定的“活動”韻律.阿奎那在神學的信仰的支撐下,把理性的辯證性質發掘到了一個相當的深度,使他的對被造物系統的邏輯架構獲得了某種動態的生命力.但是,同樣是因為他的神學信仰,他的作為“純存在”的上帝只能作為最大的現實而居于頂端,而不能同時也作為最大的潛在而成為起點,所以他沒有也不可能說出“純存在自己分裂自己,自己限制自己,自己發展自己”,因此這種生命力也終于沒有被他徹底發揮出來.

[1]Kretzmann．The metaphysics of Theism[M]．Oxford Clarendon Press,1997．

[2]斯通普夫,詹姆斯·菲澤．西方哲學史[M]．丁三東,張傳友,鄧曉芒,等,譯．北京:中華書局,2005．

[3]Aquinas:Basic writings,Volume one-II[M]．China social sciences publishing house,1997．

[4]趙敦華．基督教哲學1500年[M]．北京:人民出版社,1994．

[5]黑格爾．哲學史講演錄:第三卷[M]．賀麟,王太慶,譯．北京:商務印書館,1959．

[6]安東尼·弗盧．新哲學詞典[M]．黃頌杰,等,譯．上海:上海譯文出版社,1992．

[7]趙林．基督教思想文化的演進[M]．北京:人民出版社,2007．

(編校 舒易紅)

Beyond“Five Ways”——On the establishment of Aquinas?World System from the Perspective of His Discussion on Matter and Form of Angels

KUAN- Hong
(Law School of Hengyang Normal University,Hengyang Hunan 421002,China)

In the light of the background of Aquinas?whole philosophical system,this thesis articulates through an analysis of his discussion on the problem of matter and form of angels the logical evolution of his system of world from a linear sequence based on“Five Ways”to a complete system based on a two-folded distinction between form and matter,potentiality and actuality which implies,but perhaps not fully presents to him,a structure dialectical of movement．

angel form;matter;potentiality;actuality;system

B503.21

A

1673-0313(2017)04-0025-04

2017-12-23

匡宏(1978—),男,湖南耒陽人,講師,博士,從事馬克思主義哲學、西方哲學的教學與研究.