實踐同一性
——科爾斯戈德對康德道德哲學的推進

陳 杰

實踐同一性
——科爾斯戈德對康德道德哲學的推進

陳 杰

（武漢大學哲學學院，湖北武漢430072）

在《規范性的來源》中，科爾斯戈德通過區分定言命令與道德法則，引入人的實踐同一性概念，從而解決了規范性的來源問題。然而，她的這一區分及其引入的實踐同一性概念卻遭到了內格爾和柯亨等人的批評：內格爾認為科爾斯戈德的這種解釋引入了相對主義因素，偏離了康德的道德哲學；柯亨則認為科爾斯戈德這種解釋一方面本身不能融貫，另一方面也偏離了康德的道德哲學。試圖在重構科爾斯戈德論證的基礎上，逐一回應上述批評，進而表明，科爾斯戈德的這種解釋并未偏離康德的道德哲學，而是對康德道德哲學的一種推進。

絕對命令； 道德法則； 實踐同一性； 相對主義； 人性

康德的道德哲學被后人稱為義務論，他從實踐理性中提取出道德法則，道德法則使得理性存在者負有絕對的、無條件的義務。但是，康德的這一義務論觀點卻一直面臨缺乏實質性內容的批評。美國學者科爾斯戈德（Kor s gaar d） 在接受康德上述核心觀點的基礎上，以“規范性的來源”這一問題為線索，將人的道德義務建立在“實踐同一性”之上，并試圖借此回應對康德道德哲學的上述批評。雖然科爾斯戈德給出了道德法則的內容，然而她的這一解釋卻引發了新的批評，批評的焦點就在于她以“實踐同一性”為核心的觀點偏離了康德的道德哲學。筆者認為，科爾斯戈德的解釋仍然是以康德道德哲學的核心觀點為基礎，只是對其做出了一種具體化的推進。

一、“實踐同一性”的出現——區分定言命令與道德法則

科爾斯戈德的論證始于人類意識的反思性結構。她認為人類心靈結構不同于動物，人類的心靈本質上是反思性的，這種反思就是把注意力轉向自己的心理活動（知覺或沖動），從而與之保持距離并對其進行考量（t o c all t h e m int o q u e s ti o n），這種考量意味著我們要做出判斷，即我們是否要聽從這個知覺或沖動，無論回答是肯定的還是否定的，判斷主體都需要一個理由，這個理由的出現就意味著反思的成功①。然而如果我們繼續追問理由的理由，也就是說如果我們以一個理由作為我們判斷的依據，那我們勢必要繼續追問，這個判斷的依據何以成為判斷的依據？這就會導致無限追問，這也意味著前面的“理由出現意味著反思成功”只是假象，即如果我們無法給這個標志反思成功的理由一個理由，那么我們就不能說“理由意味著反思成功”，也就是說我們并不能終止反思[1]111。

為了成功的終止反思，科爾斯戈德回到康德的道德哲學中。需要補充說明的是，科爾斯戈德在此之前駁斥了對自由的懷疑，亦即肯定了我們追問理由的可能性，因為唯有我們有自由，我們才可能做判斷，而只有我們需要做判斷，我們也才需要理由。科爾斯戈德認為康德也正是從自由著手來描述這個問題，她對康德論證的重構大體如下：自由意志是一種不被任何外因決定的有效的理性因果性，不被任何外因決定意味著自由意志必須是自我決定的，它是一種因果性則意味著它必須根據法則行動，由此推出自由意志必然是自己給自己立法的，也就是自律的。科爾斯戈德認為這仍然有一個問題，即自律的自由意志為什么制定的是這個法而不是那個法？她認為康德給出的答案就是“定言命令”②，即“只根據我們能夠意愿它成為法則的準則行動”[1]112，這就是自由意志的法則。科爾斯戈德認為，作為自由意志的法則，定言命令的內容只要求我們選擇一個法則。

隨后，科爾斯戈德進入了她與康德最大的分歧點，即她區分了定言命令和道德法則，后者是目的王國的法則，它告訴我們，“僅僅根據一個在有效的合作系統內所有的理性存在者都認可的準則行動”[1]113。科爾斯戈德認為上述論證“只證明定言命令是自由意志的法則，但沒有確立道德法則是自由意志的法則”[1]113。簡單地說，科爾斯戈德的意思是定言命令作為自由意志自己給自己立的法，給出的唯一要求就是，自由意志本身需要一個法則，但是道德法則作為“有效的合作系統內所有的理性存在者都認可的準則”，并不必然就是自由意志的法則，在自由意志和道德法則之間仍然存在空隙。

科爾斯戈德用個人實踐同一性的觀點填補了這一空隙，同時回應了道德法則是空洞的形式主義的指責。她認為“心靈的反思結構是自我意識的來源，因為它迫使我們形成一個自我的觀念”[1]115，正是這個“我”對于維持自身“實踐同一性”的要求給出了我們形成判斷的理由，從而終止了反思意識，因為你把自己視為什么人將決定你的選擇理由。科爾斯戈德說:“你的理由表達了你的同一性，你的本性；而你的義務來自同一性所禁止的東西。”[1]116表面上看來，這個回答似乎不可避免要受到相對主義的指責，科爾斯戈德本人也并沒有否認這點，她說，“我們通過確定我們的某些沖動是否合乎我們認同我們自身的方式來認可或者拒斥它們，但是支配我們的大多數自我觀念都是偶然的。”[1]137后文將要談到的內格爾對科爾斯戈德的批評也與此有關。但是，科爾斯戈德緊接著就回應了這個問題，她認為被某種同一性觀念所支配，這是偶然的，然而“為了符合你的特殊的實踐同一性的這個理由，并不是來源于某個具體的實踐同一性理由，而是來源于你的人性自身”[1]138。我們可以這樣來概括科爾斯戈德的說法，作為你判斷直接理由的某個具體的實踐同一性觀念是偶然的，但是你需要實踐同一性，需要理由去終止反思，這卻是必然的，因為這源自你的人性，只要你作為一個人，或者換一種說法，只要你認可你自己是一個人，那么你勢必需要一種實踐同一性，或者說你勢必會認可一種乃至幾種實踐同一性。在這個意義上，是作為人的你自身賦予了你的行動以價值，因而，你也就把價值賦予了作為人的你自身，那么你也就有了道德同一性，同時“賦予作為人的我們自身以價值也包括以同樣的方式賦予他人以價值，而這就蘊含了道德義務”[1]139，換句話說，你將目的王國的法則視為自己自由意志的法則，因為“每個人都不僅把個人人格中的人性當作目的，而且把他人人格中的人性當作目的”[3]64，這雖然只是目的公式的直接表述，但在意志自律的基礎上，這就相當于是目的王國公式。

至此，科爾斯戈德以實踐同一性為紐帶，完成了自由意志和道德法則的溝通，也賦予了道德法則以內容，那就是以道德同一性為基石的個人實踐同一性。但是，她的這種以個人實踐同一性為核心的解釋模式，卻遭到內格爾、柯亨等人從不同角度給出的批評。下面我們就來具體看看這些批評，并嘗試站在科爾斯戈德的立場上給出相應的回應。

二、對實踐同一性的質疑

《規范性的來源》書中所附的四篇評論性文章中，對科爾斯戈德批評最多的就是她區分定言命令和道德法則，并引入實踐同一性的觀點，其中又以托馬斯·內格爾（T h o m a s N ag e l）和柯亨（G.A.Co h en）的批評最為典型，本文將嘗試回應二者的批評。

（一）相對主義

內格爾通過“考察科爾斯戈德是如何回答三個反思的觀點自然而然引起的問題”[1]221來重構科爾斯戈德的論證，在談到她對第三個問題的回答時，內格爾措辭激烈地指出，“雖然科爾斯戈德接受了自由乃對法則的服從這一康德主義論證，但她仍然偏離了康德，因為她認為，法則的內容取決于某種別的東西，即我們的實踐同一性”[1]236，由此，內格爾認為，科爾斯戈德引進了很強的偶然性因素，也就是相對主義因素。因為在他看來，如果法則取決于我們的實踐同一性，也就是取決于我們如何設想我們自己，那么我們顯然可以把自己設想成各種各樣的人，用內格爾的話說，即可以是民族主義者，也可以是利己主義者。如此一來，康德道德哲學所要求的法則的普遍性和必然性蕩然無存，這自然是對康德道德哲學的明顯偏離。

那么，事實果然如此嗎？聯系第一節對科爾斯戈德論證的重構，我們可以清晰地發現，事實并非如此。但這并不就意味著內格爾的批評是毫無道理的，我們甚至可以說，在某種意義上，內格爾指出的問題確實是存在的，正如我們在第一節就指出過的一樣，科爾斯戈德本人也承認，實踐同一性概念不可避免地會帶來相對主義的問題，但是科爾斯戈德隨后就回應了這個問題，她認為個人的實踐同一性雖然是偶然的因而也是相對的，但個人的這種偶然的、相對的實踐同一性是以個人的道德同一性為基石的，后者科爾斯戈德解釋為:“把你自己的人性看作是規范性的，看作是義務的來源。”[1]148正是這種道德同一性給出了普遍性，科爾斯戈德說:“你是一個人，并且，如果你相信我的論證，你現在就能看到這就是你的同一性……這不僅僅是一個偶然的觀念……它簡直就是一個真理。”[1]141我們可以這樣來總結科爾斯戈德的思想，為你提供實際選擇理由的個人實踐同一性是偶然的、相對的，也正是在這個意義上，我們說內格爾的批評是有道理的，但是，這只是一個一階的理由，更深層次上的，為這個一階理由提供理由的是你是一個人這一事實，或者說是你的人性，而后者是普遍的、必然的。

可見，實踐同一性這一概念雖然的確包含相對主義因素在內，但是作為其基礎的人性卻是絕對的，在這個意義上，我們說內格爾的批評是不準確的，他忽視了實踐同一性這一基礎。如果像他所說那樣，“僅當你把道德法則看作你表達你自身的原則時，定言命令所選擇的法則才成為道德法則”[1]236，那么科爾斯戈德可能會這樣回應他:“把道德法則看作你表達你自身的原則是必然的，只要你是一個有理性的人。”

（二）道德法則的來源

有意思的是，在批評科爾斯戈德時，柯亨用了霍布斯關于主權者及臣民的守法義務這對看似互相矛盾的論證做引子。當然，柯亨用霍布斯的這對論證是有理由的，因為柯亨對科爾斯戈德批評的一個核心問題就是，后者通過區分定言命令與道德法則并引入實踐同一性概念，從而導致道德法則起源于個人意志。這個起源于自身意志又對自身有約束力的論證跟霍布斯關于臣民有守法義務的論證非常相似。柯亨認為，如此一來，科爾斯戈德也必須面對霍布斯的第二個論證的挑戰，即同樣是作為立法主體的主權者何以又沒有守法義務。

實際上，柯亨在道德法則的來源這個問題上，對科爾斯戈德的批評遠不止上述這一點。一方面，柯亨認為，“康德式的主體既是又不是制約著它的法的制定者”[1]196，而如果科爾斯戈德從個人實踐同一性中引出道德法則，那就意味著道德法則來源于個人意志，這是對康德道德哲學的明顯偏離。另一方面，道德法則來源于個人意志的觀點，也使得科爾斯戈德似乎走向了她反對的霍布斯、普芬多夫等人持有的唯意志論的觀點。柯亨說:“她（科爾斯戈德）似乎同意她歸之于普芬多夫和霍布斯的觀點，義務的唯一可能的來源不在于你所做的事情是好的……在于你所做的是立法者命令你去做的。”[1]199換句話說，義務源于對某個意志的服從。此外，柯亨認為，科爾斯戈德將道德建基于人類本性的做法也是對康德道德哲學的明顯偏離。

總的來說，柯亨對科爾斯戈德的批評是兩個問題：第一，道德法則來源于個人意志一方面使得道德法則對個人的約束力成疑，另一方面也偏離了康德的道德哲學；第二，道德法則來源于個人意志的觀點使得科爾斯戈德本人的論述先后不一貫，她似乎走向了她所反對的唯意志論的觀點。從這個總結中我們可以清晰地看出來，柯亨批評的前提就是科爾斯戈德將道德法則的來源訴諸于個人意志，進而引發了其他問題。換而言之，我們要回應柯亨的批評，首先就要考察柯亨的這個前提。那么，柯亨的這個前提是忠實于科爾斯戈德本人觀點的表述嗎？答案是肯定的。科爾斯戈德在反駁關于“道德義務的論證是空洞的”這點時，明確說:“人類意識的反思結構要求你將自身認同為某種將支配你的選擇的法則或原則，要求你成為自身的律法，這就是規范性的來源。”[1]118-119另外，在重述康德的觀點時，科爾斯戈德也說:“像休謨和威廉斯一樣，康德認為，道德奠基于我們的人類本性中，道德特性是人類稟性的投射。”[1]104從上述引文來看，科爾斯戈德的確如柯亨所說，將道德法則的來源訴諸于個人意志（人類本性），也就是說，到目前為止，我們的論述表明，柯亨批評的前提是成立的，那么，這是否就意味著柯亨的整個批評是成立的呢？答案是否定的。那么問題出在哪？

要回答這個問題，我們需要先回到康德的道德哲學，因為柯亨本人認為“康德對于霍布斯的主權者論證有一個現成的答案”[1]199，柯亨這么說的理由就在于，在康德那里，道德法則的來源不僅僅是個人意志，而且是服從普遍立法要求的個人意志，正如康德在《道德形而上學奠基》中說的一樣:“人通過其義務而受法則的約束，但未能想到他服從的只是他自己的、但卻仍然是普遍的立法。”[3]69這就是說，只要科爾斯戈德的“個人意志”同時也是一個普遍立法的意志，她就能避免柯亨的這種批評，那么，科爾斯戈德的“個人意志”能否滿足這個條件呢？答案是肯定的。科爾斯戈德的這個充當立法主體的個人意志，最終仍然要像柯亨批評的那樣訴諸于人類本性（這也是我在前文中將這個問題放在第一個問題中一起討論的原因）。這種人類本性使得作為立法主體的個人意志不僅把個人人格中的人性視為目的，同時也把他人人格中的人性視為目的，這種類似康德道德法則目的公式的直接表述，自然就使得這個立法意志同時成為一個普遍立法的意志。

然而，在柯亨看來，這將導致另一個問題，即我們在前面提到的他對科爾斯戈德的第一個批評的第二點：科爾斯戈德將道德建基于人類本性的做法也是對康德道德哲學的明顯偏離。必須承認的是，柯亨的這個批評在某種意義上是有道理的，因為康德在《道德形而上學奠基》前言里的確明確表述過：“責任的根據在此不能到人類的本性中或人所置身的那個世界的環境中去尋找，而必須先天地僅僅在純粹的理性概念中去尋找。”[3]4但是我們同樣需要清楚的還有，康德這里想表明的意思無非是排除一切后天的、經驗性的因素，“尋找并確立德性的至上原則”[3]8，正如他在《純粹理性批判》中要撇開一切經驗性的因素為知識尋求先天根據一樣。而康德認為道德法則不能到人性中去尋找有以下兩個原因：一方面，因為人既是感性存在者又是理性存在者，他不但受理性法則的制約，同時也受感性愛好的誘惑[3]43；另一方面，正如鄧曉芒教授指出的一樣，康德要探討的是一般有理性的存在者的問題[4]48，而科爾斯戈德這里探討的范圍顯然只限于人類本身。關于科爾斯戈德與康德在這一問題上的差異，更為詳細的探討將放在本文第三小節，這里需要說明的只是，按照康德這里的意思，他只是要排除經驗性的因素，而科爾斯戈德將道德法則建基于其上的人性是能夠滿足這一要求的，因為她的人性或者說實踐同一性也僅僅表達了一種人格的完整性或者穩定性的要求。

最后我們再來看看柯亨的第二個批評，即道德法則來源于個人意志的觀點使科爾斯戈德回到了她所反對的霍布斯等人的唯意志論的觀點。實際上，柯亨的這個批評科爾斯戈德本人也有相關的直接表述，她在大體上完成了將規范性的來源追溯到個人實踐同一性上之后，明確說過:“這恰好表明了唯意志論終究是正確的。”[1]119但在接下來的論證中，科爾斯戈德就表明了她與霍布斯等人的不同，她指出意志背后始終有一個個人實踐同一性作為根基，進一步，這個個人實踐同一性又是奠基在人的道德同一性之上的，這不僅使得她的服從意志是自律的，同時也是服從普遍立法的，這就是她區別于霍布斯等人的地方，這也使得她解決了唯意志論沒有解決的“我們為什么要服從立法者”的問題。

總的來說，內格爾和柯亨的批評在某種意義上確實是抓住了科爾斯戈德建構中所面臨的問題，但是，這些問題也是科爾斯戈德本人意識到了并給出解決方案的，然而無論是內格爾還是柯亨都在不同程度上忽視了這些解決方案。科爾斯戈德以實踐同一性為基礎的建構方式在某些方面的確不同于康德，這是科爾斯戈德本人也承認的，但不同并不就意味著偏離，不同也可以是推進。

三、以實踐同一性為核心對康德道德哲學的推進

要從宏觀上比較科爾斯戈德與康德道德哲學上的異同無疑是困難的，恐怕也并不是筆者有能力完成的。這里想做的只是以科爾斯戈德建構其規范性理論的核心概念“實踐同一性”為基礎，結合上文對內格爾和柯亨批評的回應，從以下兩個方面說明科爾斯戈德對康德道德哲學的推進：首先是范圍上的縮小，亦即將康德針對一切有理性存在者的道德哲學縮小為只針對人類而言的道德哲學；其次，道德根據的進一步具體化，亦即將道德根據由理性進一步具體到人類理性，這樣看來，兩個問題其實是一脈相承的。

先看第一個問題。實際上，這個問題我們在第二小節回應柯亨的批評時就已涉及，通過該部分的論述，我們已經確立這樣的觀點，即康德的道德哲學針對的對象是一切有理性的存在者，而科爾斯戈德的道德哲學則限制在人類范圍內。我們沒有展開的是，為什么這樣的限制能稱為對康德道德哲學的推進，這里我們就嘗試來解決這個問題。如果我們聯系到康德哲學的整個大框架，這個問題并不費解，因為不管他在《純粹理性批判》中對“人可以知道什么”的探討，還是他在道德哲學中對人應該做什么、可以期望什么的分析，都最終落實在人身上，也就是說，康德關注的核心仍然是人，他所期望的仍然是通過他的哲學給普通人的生活以指導，正如鄧曉芒教授指出的一樣，“他的確是處處在為普通老百姓考慮他們的生存根據……以便能夠合理地解決他們在人生旅途中所遇到的困惑”[5]。換句話說，康德之所以將道德哲學的對象設立為所有有理性的存在者，其立意不過是從根本上確立道德哲學的至上原則，但最終道德哲學仍要落實到人類身上。從這個角度看，科爾斯戈德直接將道德哲學的對象限制在人類范圍內的做法可以說是對康德道德哲學的推進，因為一方面，科爾斯戈德繼承了康德以人類為關注核心的思路，另一方面，她還避免了康德道德哲學向下落實的過程。

再看第二個問題。科爾斯戈德將道德哲學限制在人類范圍內的做法勢必使得她只能在人類范圍內尋求道德的根據，而事實上，她的確也是這么做的。科爾斯戈德認為康德沒有區分定言命令和道德法則，這使得康德對道德法則的追溯必然要回到純粹實踐理性本身，從而長期遭受“形式主義”的指責。而她的這一區分使得她能夠以個人實踐同一性作為溝通道德法則與自由意志的橋梁，因而賦予了道德法則以內容，即作為人，你必須保持自己的實踐同一性。雖然這種內容仍然不免是形式上的，因為這里只給出了保持個人實踐同一性的要求，但是個人實踐同一性究竟如何設想仍然沒有被給出，這也是張傳有教授在《規范性的來源》譯本序言中對科爾斯戈德的批評[1]4-5。首先要說的，這種批評或許恰好從反面印證了科爾斯戈德的道德哲學非但沒有偏離康德，仍是對康德理性主義思路的貫徹。此外，筆者嘗試在這里給出的回應是，作為一個理性主義者，科爾斯戈德不可能給出那種帶實質性內容的規范性原則，因為這樣的原則必然要求涉及經驗內容，而這才是真正對康德道德哲學的背離。或許杰弗里·墨菲對康德道德哲學的評價是對張傳有教授這個批評的一個較好的回應，他說:“康德的純粹道德哲學在本質上是這樣一種嘗試，即旨在描述一項行為標準（無論是上帝的、天使的、或人類的），如果要成為一種理性的道德標準所必須滿足的必要條件。”[6]56-57科爾斯戈德只是將墨菲評語中的“上帝的、天使的”去掉了，只保留了“人類的”而已。換句話說，無論是康德的道德哲學還是科爾斯戈德改造之后的道德哲學都只是提供一個形式性的檢驗標準，要求他們給出具體的、實質性的道德準則是一種苛求。

綜上所述，科爾斯戈德區分定言命令與道德法則，并以實踐同一性概念為核心建構的道德哲學，非但沒有偏離康德，而且在堅持康德道德哲學基本原則的基礎上，直接將道德哲學的范圍限制在人類上，并且賦予了道德法則以內容，是對康德道德哲學某種意義上的具體化的推進。

注釋：

①本文主要參考上海譯文出版社2010出版的、由楊順利等人翻譯的克里斯蒂娜·科爾斯戈德的《規范性的來源》，部分引文參考Christine M Korsgaard The Source of Normativity edited by Onora O’Neill Cambridge University Press 1996有所調整。

②categorical imperative，楊順利譯為“絕對命令”，本文參考楊云飛老師翻譯的《道德形而上學奠基》譯文中的術語，譯為“定言命令”。

[1]克里斯蒂娜·科爾斯戈德.規范性的來源[M].楊順利，譯.上海：上海譯文出版社，2010.

[2]Christine M.Korsgaard.The Source of Normativity[M].Edited by Onora O’Neill.Cambridge：Cambridge University Press，1996.

[3]康德.道德形而上學奠基[M].楊云飛，譯.鄧曉芒，校.北京：人民出版社，2013.

[4]鄧曉芒.康德（道德形而上學奠基）句讀[M].北京：人民出版社，2012.

[5]鄧曉芒.康德道德哲學的三個層次[J].云南大學學報：社會科學版，2004，第三卷第四期：19-28.

[6]杰弗里·墨菲.康德：權利哲學[M].吳彥，譯.北京：中國法制出版社，2010.

Practice Identity——Korsgaard's Promotion to Kant's Moral Philosophy

CHEN Jie
（School of Philosophy of Wuhan University，Wuhan，Hubei 430072）

In The Source of Normativity by Christine M Korsgaard has solved the problem of the source of normativity by distinguishing the categorical imperative and the moral law， and introducing the concept of human identity.However， her distinctions and the introduction of the concept of practical identity have been criticized by Thomas Nagel and G.A.Cohen：Nagel argues that Korsgaard's interpretation may introduce a relativistic factor which deviates Kant's moral philosophy；Cohen argues that，on the one hand，the interpretation of Korsgaard's incoherent in itself，and it also deviates from Kant's moral philosophy on the other hand.This paper attempts to respond to the above criticism on the basis of the reorganization of Korsgaard's argument，and shows that this interpretation of Korsgaard does not deviate from Kant's moral philosophy，but rather a promotion of Kant's moral philosophy.

categorical imperative； moral law； practical identity； relativistic； humanity

B516

A

1671－9743（2017） 09－0065－05

2017-08-03

陳 杰，1989年生，男，湖南吉首人，碩士研究生，研究方向：德國古典哲學。