顧炎武返本開新的易學思想

王 琴

顧炎武返本開新的易學思想

王 琴

（武漢大學哲學學院，湖北武漢430072）

顧炎武的易學思想在其整體思想結構中有著基礎性的作用。通過對其易學思想的梳理和把握，能夠更好的理解其思想的特征、指向及其價值。顧氏易學具有返本開新的特點和較為清晰的脈絡。通過考證易學文本，澄清易學發(fā)展中的重要概念，并對于易學義理的闡發(fā)進行分析，最終落實于行己有恥之為人與好古多聞之為學的實踐體認之中。顧炎武的易學思想堅守儒學傳統(tǒng)的發(fā)展，緊密結合學術與現(xiàn)實，從考證易學文本，至闡釋易學義理，主張回歸易學最初的文本和思想大義，都是以回歸現(xiàn)實關懷為中心。

返本開新； 好古多聞； 行己有恥

明代自《性理大全》頒布后，理學、氣學、心學和佛學四大流派相互爭論[1]。就形而上學和本體論說，主要是通過對《周易》經傳的解釋，來解答關于道器、理氣、理事、心物、心氣、心性以及太極等問題，易學便成了各派論證和闡發(fā)自己哲學體系的主要依據(jù)。而顧炎武的本體論重建，也是從復歸六經、精研《易》學著手的[2]。易學在其思想發(fā)展中起到了非常大的作用，可以說正是因為有了對《易》的重新解釋，才有了其對史學、政治、經濟等的特殊性看法。

一、以易學為基礎的實學

明末清談風氣盛行，崇尚程朱理學，士人只關注《性理大全》，學風空疏，又有陽明后學影響，空談心性，脫離實際。顧氏對此深惡痛絕，批判清談誤國，以易學為基礎架構起其實學的思想。程朱理學主張“存天理，滅人欲”；陽明心學強調“破心中賊”，對于人性有著先驗的“純粹至善”的“理”或“心”，高唱著道德理想主義的美好社會。然而，現(xiàn)實社會卻是士人沉溺于脫離實際的幻想，政治腐敗，官僚貪婪，尤其明王清代的打擊使得顧氏對此進行深刻檢討。顧氏認為，程朱理學在本體論上由《太極圖說》發(fā)展而成，“無極而太極”被轉化為“無形而有理”，進而推演出人的至善本性。顧炎武由“無極之真”對此反駁，認為“無極之真”源于老莊，在老莊中并無真假之說。《太極圖說》以“真假”之意解釋“太極之真”本身就值得懷疑，并且古書中“真”的含義并非是指“真假”、“徐氏《系傳》曰:‘真者，仙也化也。從匕，匕即化也。反人，為亡，從目從匕，八，其所乘也。’以生為寄，以死為歸，于是有真人、真君、真宰之名。”[3]卷二十567由此，顧氏否定“無極而太極”的真實性，否定了程朱理學的理論根基，指出程朱理學是宋人所有的，古代的理學是指經學。對此，顧氏主張復興古學，強調所謂天道就在四時行、百物生的自然規(guī)律中，性與天道就在現(xiàn)實社會中，提倡“經世致用”。顧氏易學思想中最基本的主張是回歸孔子，主張圣人之學。在他看來，孔子的學問是非常重視對現(xiàn)實的觀照的，其易學思想亦是如此，孔子言易是在庸言庸行中言，所說的也是現(xiàn)實中所必然發(fā)生和必然要面對的事物，而不是“危微精一”的十六字心傳。

顧氏易學具有“返本開新”的特點，其中“返本”主要表現(xiàn)于兩個方面，一是反求《周易》古本，以分辨古今思想來源；二是反求先秦以及孔子等人的易學義理，對于漢宋易學既有批判也有繼承。至于“開新”則體現(xiàn)出顧氏“經世致用”的目的，主要表現(xiàn)在顧氏主張的為學與為人的兩個方面。不論是梁啟超還是錢穆等都主張《與友人論學書》集中體現(xiàn)出亭林論學宗旨，“亭林論學宗旨，大要盡于兩語，一曰行己有恥，一曰博學于文，其備見于《與友人論學書》”[4]，這一觀點也為多數(shù)學者所認同。筆者認為，博學于文雖是顧氏提倡的，但對于學術仍應有所取舍，顧氏實際更強調“好古多聞”，不偏學一家的同時又始終堅守儒家傳統(tǒng)之學，對于學術既有很大的包容性又能保持儒學的發(fā)展不會偏離。對于為人，顧氏明確提出行己有恥，“士而不先言恥，則為無本之人”[5]，要因變所適，更要遵從傳統(tǒng)儒家之道德。

二、考證《周易》文本

“信古”、“復古”不是顧炎武治《易》的最終目的，從某種程度上說，“信古”、“復古”具有強烈的古為今用、復古開新的意涵，也就是顧氏一貫倡導的“引古籌今，亦吾儒經世之用”[6]。顧氏考據(jù)學影響深遠。對于《周易》文本，顧氏從易學流傳以及音韻學角度，并結合其他經文史料進行考證分析，引證材料豐富，內容詳實。對于《周易》文本考證，大致可分為兩個方面：一是文本的結構次序，二是卦象與爻辭的內容。

顧氏考證《周易》的文本結構次序，認為《周易》的經文所包含的內容是伏羲畫的《卦》、文王作的《彖辭》和周公作的《爻辭》，孔子所作的《十翼》為《周易》的傳文。而《周易》經分上下兩篇，傳分十篇，其中《彖傳》、《象傳》和《系辭傳》各有上下兩篇，《文言》、《說卦傳》、《序卦傳》和《雜卦傳》各一篇。自漢以來，為費直、鄭玄、王弼所亂，取孔子之言，逐條附于卦爻之下[3]卷一8。而后，程頤《傳》因承之，而朱熹《本義》則始依古文。洪武之初頒《五經》，其中《易》兼用程朱二氏，各自為書。永樂中，修《大全》，乃取朱子卷次，割裂附之《程傳》之后，而朱子所定之古文仍復淆亂[3]卷一9。在顧炎武看來，明代官學關于周易的主要問題在于版本的錯亂，把很多其他諸家的注解錯認為是朱子的注解，從而以訛傳訛，使得版本越來越亂，錯誤也越來越多。

顧氏對《周易》考證最多的是其卦象爻辭的內容，主要是以經解經和引證其他史料的考證方法。如由《左傳》中襄公九年傳文得知“重卦不始于文王”，而是夏商時期便已有此卦；由《書》的“余欲宣力四方，汝為”考證“武人為于大君”，而不是武人為大君也；由《詩》中“商邑翼翼，四方之極”考證人主所居謂之“邑”等；另有《周易》前后文的之間的互證，如“《革》之九四，猶《乾》之九四，諸侯而近乎天子，湯武革命之爻也，故曰‘改命吉’”[3]卷一27。再如引《五行志》中“魚，陰類，民之象也；逆流而上，言民不從軍，為逆行也”解釋《姤卦》“包無魚”；引《漢書·郊祀志》顏師古注“東鄰謂商紂也，西鄰謂周文王也”解釋《既濟卦》的“東鄰”；引張湛注《列子》“自地以上皆天”解釋“天在山中”。

處在明末清初的顧炎武通過對漢宋易學的檢討，提出了重卦不始于文王、卦交外無別象、圖書之學為道家易等重要的觀點，彰顯顧炎武以復古和辨?zhèn)螢橹饕獌热莸囊讓W特色[7]。顧氏提出“三易”，包羲氏所畫八卦時，并未言《易》，文王作《辭》，始稱《易》。《周官》大卜“掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》”，由此可知，《連山》《歸藏》實際是與《周易》并列的。關于“卦變”之說，始于周公系《損》之六三已言之，而非始于孔子。由于對經書的含義不能理解，隨之導致了道德標準的喪失，以至于在社會上出現(xiàn)了種種無恥的行為，這些都是明代空疏學風的具體表現(xiàn)[8]。顧氏對于易學的文本考證，分辨出古今之學的理論來源，利于實現(xiàn)其所主張的拋棄“明心見性之空言”，回歸“修己治人之實學”。

三、辨析《周易》義理

顧炎武創(chuàng)立的一種新的考據(jù)方法，宣告了晚明空疏學風的終結，對吳、皖考據(jù)派之形成有深刻影響，被譽為清學“開山始祖”。他對孔子思想的解釋也是出于經世致用的實學目的和指向的。顧氏批判漢代易學穿鑿象數(shù)之學，“是則圣人之所以學《易》者，不過庸言、庸行之間，而不在乎圖書象數(shù)也。今之穿鑿圖象以自為能者，畔也。”[3]卷一42-43同時，顧氏也批判宋代易學固守河圖洛書，近乎空疏之談，主張“下學上達”與“繼善成性”。

漢儒研究周易多與陰陽五行相附會，采用各種互體、互卦、象數(shù)等方法來解卦。雖然在先秦儒學中并不是完全沒有卦象的解法，但漢儒對卦象的重視和運用，已經完全超離了周易本來的意思，再加上各種讖緯之術盛行，使得易的本意越來越晦暗不明。顧炎武對漢儒易學的批評也是從這一角度切入，試圖恢復易學本來面目。“夫子作傳，傳中更無別象。其所言卦之本象，若天、地、雷、風、水、火、山、澤之外，惟‘頤中有物’，本之卦名，‘有飛鳥之象’，本之卦辭，而夫子未嘗增設一象也。荀爽虞翻之徒，穿鑿付匯，象外生象，以同聲相應為《震》、《巽》，同氣相求為《艮》、《兌》，水流濕、火就燥為《坎》、《離》，云從龍則曰《乾》為龍，風從虎則曰《坤》為虎。十翼之中，無語不求其象，而《易》之大指荒矣。豈知圣人立言取譬，固與后之文人同其體例，何嘗屑屑于象哉！”[9]10。象數(shù)研究本身沒有什么問題，況且恰恰是因為象數(shù)研究才使得易的奧秘疏解開，但是漢儒過分地夸大象數(shù)研究方法，并且穿鑿附會出許多周易并沒有的研究方法，從而使得周易的內涵指要逐漸遠離周易本意。顧炎武所批判的是漢儒對周易卦象的過分解讀。

至于宋初易學與道教有著非常密切的關系，顧炎武指出“希夷之圖、康節(jié)之書，道家之易也。自二子之學興而空疏之人、迂怪之士，舉竄跡于其中，以為《易》而其易為方士之書，于圣人寡過反身之學，去之遠矣”[9]51。南宋朱震在《漢上易傳》中記載：“陳摶以先天圖傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵庸。放以河圖、洛書傳李溉，溉傳許堅，堅傳范諤昌，諤昌傳劉牧。修以太極圖傳周敦頤，敦頤傳程顥、程頤”（《漢上易表傳》）。受周敦頤、程頤、程顥的影響，朱子在解易時也非常重視河圖洛書，甚至認為河圖洛書是周易之所以具有先天必然性的根據(jù)所在。再加上朱子之學后來作為官學，所以這種說法影響越來越廣。但顧炎武卻不以為然。他認為這種說法沒有什么必然性的根據(jù)，類似于空疏之談，并不以此為真。顧氏強調“下學而上達”，強調通過對萬事萬物的具體體悟來理解天道，對周易的理解也是要在具體的象中去理解，而非空守著河圖洛書。“‘通乎晝夜之道而知’，則‘終日乾乾，與時偕行’，而有以盡乎《易》之用矣。”[9]41地承接天，四季變化，周流不息，這是自然之道不變的規(guī)律。對于人而言，則是承接天的德性。所謂“繼之者善，成之者性”是對天人之際的最好界定，人之善性從天而來，內自含有，但只有等到人自身實現(xiàn)這種善性時才是人的性分。這里的善并非善惡相對意義上的善，而是源出性的善，亦即本身所有的規(guī)律性，可以說是自然，“圣人之學，由一心而達之天下國家之用，無非至理之流行。”[10]

四、好古多聞與行己有恥

顧氏學術的一大特點是“經世致用”。錢穆最先提出顧氏學術“以講治道救世”的論點，張舜徽繼之，并從學術宗旨和學術功用的角度將其理解為“經世致用之學”；接著，姜光輝對此進行了新的詮釋，認為顧氏則是世功之學和考據(jù)之學的代表人物之一；之后，陳祖武借助張顯清提出了“實學”概念，論定顧炎武為“清初務實學風的倡導者”，并將顧氏實學的基本內涵概括為“崇實致用”、“博學于文”、“行己有恥”。至于蕭箑父先生與許蘇民先生則將顧氏學術納入“明清啟蒙學術”的范疇，屬于明清學術啟蒙的第二階段，是“經學及考據(jù)學”的代表，仍然強調顧氏學術的“致用”特點。侯外廬提出顧炎武所說的“心”其實是“人人同具的一種思維能力，沒有什么真?zhèn)鳌盵11]。筆者認為顧氏“經世致用”的特點于易學則體現(xiàn)在返本開新，返本于古文與圣人之學，開新于“好古多聞”的為學與“行己有恥”的為人。

顧氏主張“好古多聞”的為學方法，崇尚圣人之學，“愚嘗勸人以學易之方，必先之以詩、書、執(zhí)禮，而易之用存乎其中，而后觀其象玩其辭，則道不虛行，而圣人之意可識矣。”[5]96由此也體現(xiàn)出經學之間的互通關聯(lián)。顧氏為學態(tài)度十分嚴謹，從文本考證至義例辨析，旁征博引，博采眾長而不偏取一家之言。鼓勵珍惜時間“為學者日邁而月征，則身將老矣”[3]卷一23，腳踏實地“人之為學，亦有并于‘憧憧往來’者，故‘天下之不助苗長者寡矣’”[3]卷一38事實上，顧氏對孔子的理解還是出于自身特有的思想情形之下才有的。明朝末年士大夫階層在對明王朝滅亡的反思中一致認為，是“束書不觀，游談無根”的治學方式根本上導致了明王朝的覆滅。顧氏亦持此論，“今之君子則不然，聚賓客門人之學者數(shù)十百人，‘譬諸草木，區(qū)以別矣’，而一皆與之言心言性，舍多學而識，以求一貫之方，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說，是必其道之高于夫子，而其門弟子之賢于子貢，祧東魯而直接二帝之心傳者也。我弗敢知也。”[5]92顧氏認為易學的一大特點是“唯變所適”，“天下之變無窮，舉而措之天下之民者亦無窮，若但解其文義而已，緯編企待于三絕哉？”[5]95并且在他看來，孔子的學問非常重視對現(xiàn)實的觀照，其易學思想亦是如此，孔子言易也是在庸言庸行中言，所說的也是現(xiàn)實中所必然發(fā)生和必然要面對的事物。

對于為人，顧氏強調“行己有恥”，遵從儒家傳統(tǒng)道德而行。顧氏認為，“子孝、臣忠，義也。違害、就利，志也。卜筮者，先王所以教人去利懷仁義也。”[3]卷一46卜筮之學實際是教人以為仁義之事，而非趨利避害。“子之必孝，臣之必忠，此不待卜而可知也。其所當為，雖兇而不可避也。”[3]卷一46雖然占卜測卦在一定程度上能夠預測未來，但是顧炎武認為至于忠孝之事不必占卜問卦，這都是必當為之之事，而其所當為之事，雖兇而不可避也。顧炎武認為圣人之學應該是內修德性，外慮民生，學習易學為的是讓人恒久地堅守自己的道德，如果不能恒久地守住自己的道德底線，那將讓自身蒙受羞恥[12]。此外，顧氏指出，“夫子之文莫大乎《春秋》，《春秋》之義，尊天王，攘戎翟，誅亂臣賊子，皆性也皆天道也”[3]卷九309顧氏所說的“性與天道”，是指讀書人的道德修養(yǎng)和國家的興亡治亂之道。所以，他在論及易時也特別強調對自身道德修養(yǎng)的重視。作為臣子，應當先具有人君之德，而后可以堯舜其君。他批判時人與友人交，以言說人，口惠不實，“《唐書》言韋貫之自布衣為相，‘與人交，終歲無款曲，未嘗偽辭以悅人’。其賢于今之人遠矣！”[3]卷一42崇尚君子之行，“君子信而后諫，未信則以為謗己也”[3]卷一22顧氏在強調易學變易的同時，也非常強調易的不變內涵，始終堅守儒家的道德準則，主張在具體實踐中體認“繼之者善，成之者性”。

顧炎武是與黃宗羲、王夫子齊名的清初三大學者之一。盡管，顧氏于多數(shù)情況下沒有被列入哲學史中，但是在思想發(fā)展史上顧氏對于清代考據(jù)學具有開創(chuàng)性的影響。顧氏的主要思想特點還是他的“經世致用”的實學思想，而《易》學思想在其整體思想結構中有著基礎性的作用，十分強調學問與現(xiàn)實的重要性。顧炎武倡導從現(xiàn)實的人性和社會生活實際出發(fā)，基于實踐來定位和討論人性的善惡[13]。顧氏認為，《易》學應在現(xiàn)實實踐中應用體認，不應該使易學成為神秘玄幻的象數(shù)之學或是流于空疏的圖說之學。顧氏返本開新的易學思想，對于當代學術發(fā)展具有啟迪意義。崇尚中國傳統(tǒng)文化不僅僅是文本學術的研究，更應該是對于傳統(tǒng)道德精神的傳承與發(fā)揚。在弘揚孔子等圣人之學時，更應提倡日常實踐的君子之行。

[1]朱伯崑.易學哲學史（三）[M].北京：昆山出版社，2009：8.

[2]許蘇民.顧炎武評傳[M].南京：南京大學出版社，2006：186.

[3]顧炎武.日知錄校釋[M].長沙：岳麓書院，2011.

[4]錢穆.中國近三百年學術史[M].北京：商務印書館，1997：122.

[5][清]顧炎武.劉永翔校點.亭林詩文集詩律蒙告[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[6]任利偉.顧炎武的易學研究成就[J].周易研究，2008（2）：56-62.

[7]林忠軍.論顧炎武易學思想與清代易學轉向[J].東岳論叢，2012，33（6）：5-9.

[8]趙旸.顧炎武對明代空疏學風痼疾的深層認識[J].史學集刊，2009（6）：111-115.

[9][明]顧炎武.[清]黃汝成集釋.日知錄集釋[M].杭州：浙江古籍出版社，2013.

[10][清]顧炎武.顧炎武全集（第一冊）.上海：上海古籍出版社，2011：164.

[11]侯外廬.中國早期啟蒙思想史[M].北京：人民出版社，1956：213.

[12]楊司凱.顧炎武經世思想初探[D].太原：山西大學，2014.

[13]歐陽斐.顧炎武政治哲學研究[D].長沙：湖南師范大學，2013.

On Gu Yanwu's Yi-ology Thoughts

WANG Qin
（School of Philosophy，Wuhan University，Wuhan，Hubei 430072）

Gu Yanwu's yi-ology thoughts in his whole thoughts has a fundamental role in the structure，through carding and grasp of the yi-ology thoughts.To have a better understanding of his features，we should study his philosophy and its value.Mr.Gu's understanding of yi-ology is characterized by his new features and a relatively clear context.It is necessary to learn the text by the textual research， clarify the important concept in the development of yi-ology， and then to learn the argumentation analysis exposition，for some critical inherited predecessors'ideas，eventually to achieve the purpose of implement of being in line with good behavior of ancient book for learning practice of awareness.Gu Yanwu's yi-ology thoughts is of great significance to the development of the Confucian tradition in terms of his combining academic and his advocate of returning to learn the original text and ideology's sense of honor.

back to the new open； good ancient book and well-informed； shameful of one's behaviour

B248

A

1671－9743（2017） 09－0057－04

2017-08-29

王 琴，1992年生，女，江西上饒人，碩士研究生，研究方向：中國哲學。