論近代文化遞嬗中的“孝”與“非孝”(上)
——“小傳統”視域下近代的鄉約與孝道

張付東

(西華師范大學 西部區域文化研究中心，四川 南充 637002)

主持人語：

論近代文化遞嬗中的“孝”與“非孝”(上)
——“小傳統”視域下近代的鄉約與孝道

張付東

(西華師范大學 西部區域文化研究中心，四川 南充 637002)

鴉片戰爭是中國從傳統轉向近代的一個主要階段，傳統的孝文化在近代歷史上曾發生過怎樣的變化，傳承了多少，又發展了多少，這是研究者在探討傳統倫理、思想、學術向近代嬗變時，不可也不能繞過的話題。受傳統思想史、學術史的影響，“大傳統”下知識菁英對孝的傳承與批判是研究者普遍關注的。然以文化史角度觀察，現實生活中推動傳統孝文化向近代遞嬗者并非單純地局限于小部分知識菁英群體，鄉土社會亦是不可忽視的一方。因此，擁孝與“非孝”潮流在民間的發展進路與影響，也是研究中應該而且必須關注之一面相。“小傳統”視域下鄉約的演進對孝文化近代嬗變的影響是頗具代表性的。

孝道；小傳統；鄉約；《申報》

鴉片戰爭以來的一個多世紀，是中國從傳統轉向近代的一個重要階段，這是大家普遍認同的，對其研究亦是趨時而新。傳統孝文化在近代歷史上曾發生過怎樣的變化，傳承了多少，又發展了多少，這是研究者在探討傳統倫理、思想、學術向近代嬗變時，不可繞開的話題。拙文《論“五四”前后的“孝”與“非孝”》從文化史研究中的“大傳統”*我們認為“大傳統”與“小傳統”的區分并不是絕對的，而是相對的。拙文《論“五四”前后的“孝”與“非孝”》曾就此問題引述過余英時的觀察與論斷，至于判斷“大傳統”、“小傳統”時所造成的誤差及兩者間的交通和發生機制等問題，在后續研究中再略作探討。視域曾作過嘗試性的研究：“近代的知識菁英，既有抉發‘孝’之經典意涵來反‘非孝’者，又有‘非孝’論者對傳統孝道諸問題的種種回應，還有在新文化背景下折衷傳統孝道者，不一而足。”[1]受傳統思想史、學術史的影響，“大傳統”下知識菁英對孝的傳承與批判受到研究者的普遍關注。然而，從文化史的研究角度，我們不可否認：在現實生活中推動傳統孝文化向近代遞嬗者并非單純地局限于小部分知識菁英群體，鄉土社會(或民間社會)亦是不可忽視的一方。當然，此處我們所謂的“鄉土”(或“民間”)并非簡單機械地以城鄉二元來區別，它也不完全等同于鄉村，而是相對于“大傳統”菁英階層而言的廣大的人民群眾。*什么是“人民”，社會史研究中有所謂的“群體”和“個體”的不同，筆者在研究中盡量兼顧兩者，但沒作特意區分。因此，所舉例子中有時指籠統性的人民群體，有時則指社會中的單獨個體。相對而言，這個群體總體的文化素養較低，信息獲取、處理能力不足，甚或是目不識丁的凡夫俗子。但作為文化參與者之一，他們在社會生活中并不完全是“游戲規則”的被動接受者，更不是人云亦云的“傳聲筒”，而是文化發展不可或缺的創造者和實踐者。職是之故，我們認為近代孝文化發展中，并非小傳統在大傳統的影響下單純被動地接受和改變。小傳統視域下，人民群眾對孝有自己的理解、詮釋和取舍。與其謂誰更強勢，誰主導誰，毋寧說大小傳統對孝道的近代遞嬗所起的作用是彼此影響、交相輝映的。文化既可以上下間縱向傳播，亦可以彼此間橫向傳播，這是被傳播學證實了的。因此，擁孝與“非孝”潮流在民間的發展進路與影響，同樣是研究中應該而且必須關注之一面相。否則，我們所謂的文化史研究就是片面的，以偏概全的。筆者計劃以近代史上的鄉約、大眾傳媒、民俗等的側重和轉變為切入點，從制度、工具、習慣習俗等方面，對這一時期“小傳統”視域下的“孝”與“非孝”作初步的研究。下面我們先簡略地探討近代鄉約發展和孝道的關系。

一

在論述近代鄉約發展與孝道的關系之前，我們有必要對“鄉約”一詞的內涵*關于鄉約“內涵”的意指，本文至少涉及到了兩個層面：從詞義看，“鄉約”有鄉約制度、規約、鄉約組織(機構)、舉行鄉約的場所、鄉約組織中的首事、鄉約活動等義涵；從內容看，“鄉約”包含宣講《圣諭》、護林、緝盜、濟賑、育嬰、禁賭、禁毒等內容。及其歷來的演進作一簡單的交代。鄉約到底為何物，源自何時？有論者認為鄉約淵源于周禮的讀法之典，如曹國慶、張中秋等。但在相當長的歷史時期，這種所謂的“鄉約”或可等同于“鄉規民約”，故而很多人將鄉約的起源厘定為《呂氏鄉約》——第一個真正的成文鄉約。近代以來較早系統地研究鄉約者楊開道即持此論點。他說：“鄉約是一種鄉里公約的意思，不過也附帶有相當的組織，相當的事業……鄉約的發明，大約是汲郡呂大鈞的手澤；在他的本鄉藍田實行，普通叫作‘呂氏鄉約’。”[2]之后的研究者如謝長法、牛銘實、李帥、劉篤才、祖偉等皆從之。連篇累牘，陳陳相因。

筆者不想在此陷入這場筆墨官司，只就與近代孝道轉變有關的部分，對鄉約提出一點觀察意見：無論周禮的讀法之典，還是后世產生的《呂氏鄉約》、《南贛鄉約》、《圣諭廣訓》等，其制定、宣揚、實施者絕非普通的鄉野百姓，也就是說他們在參與其中時有某種政治(或倫理)訴求，這在一定程度上也算是一種政治行為。因此，我們認為鄉約從產生之初，就注定了其與政治存在千絲萬縷的聯系，說它是單純的民間自治規約的觀點并不確切。況且越到后面其政治意味就越濃，甚至演變成統治者馭人的一個工具。*關于這一問題，葛兆光轉述弗里德曼的觀點：“北宋以來鄉村出現的各種自我認同的、一體的、互相幫助的村落組織中，儒家學者常常為此建立‘約’，如呂氏、朱子，本來這只是一種維護秩序、建設文明與普及道德的形式，但是，久而久之，則由軟性契約趨向硬性法律，由鄉紳權力而擁有支配權甚至裁判權。清代初期以來，政府給予新的意味，鄉約鄉規甚至有‘講義制度’，這種制度強化了農村的儒家倫理意識，也與保甲制度和家族組織重疊，形成家族或地方領袖為中心的控制權力。”(葛兆光：《且借紙遁》，廣西師范大學出版社2014年出版，第38-39頁)民國間張慰慈著《美國城市自治的約章制度》一文，雖有刻意比附他國政治制度之嫌，然其觀點亦頗為中肯者，他指出“中國古時有所謂‘呂氏鄉約’，這‘約’字就含有道德上和法律上的意義，差不多是一種政府的組織法”[3]。從本文立意出發，再考諸明清史料，我們認為：隨時間的推移，“鄉約”一詞的內涵經歷了一個不斷擴延、泛化的過程，到清代時，鄉約至少有鄉約制度、規約、鄉約組織(機構)、舉行鄉約的場所、鄉約組織中的首事、鄉約活動等義涵，那么它的外延亦因此而消長。相關史料不勝枚舉，以下略舉幾則以說明之：

第一，鄉約制度。任啟運《與胡邑侯書》：“愚猶望賢侯以實政，而為經久之規也。所謂經久之規者，鄉約也，保甲也，二者其大端也”“鄉約廢，則禮讓少，而以勢相使，以力相爭。保甲廢，則結報無人，而刁唆告訐之徒皆得以乘其隙。”[4]409-410

第二，約規。“鄉約之不講也久矣，其顓蒙孰與開導哉？夫鄉約者，表約一鄉，取之必端人正士，而能準繩乎齊民，非所以縱其眥睢而飽其饕餮也。”[5]

任啟運《與胡邑侯書》：“鄉里所推為約長者，非鄙俗之富民，即年邁之鄉老，彼其心豈知有公事哉？無事則酒食以為尊，有事則以道遠為辭，年老為解，此人所以視鄉約為具文，而莫之舉也。”[4]410

第三，鄉約組織(機構)。任啟運《與胡邑侯書》：“鄉約之設，遠或數十里，近或數里，凡賭博賊盜之潛匿者，約長多不及周知。”“賭博、盜賊、溺女諸禁，可責之保甲。而保甲之嚴，不在保甲也。演戲、出會、刁訟、游女，可申之鄉約。”[4]409-410

第四，舉行鄉約的場所。“聚龍古寺，在濠兔村側。寺創自前明初，月朔龍都人咸來聚讀法于斯，故名。既以佛地不便宣講，隨于寺左辟建鄉約云。”[6]

“鄉約之設始于明代，各鋪有事，則集鄉約以議決之，即今之各地集議所及公所也，皆為公建，后用于駐扎鄉夫，遂多為各鋪更練住宿所。”(民國間修《佛山忠義鄉志》卷3《建置志·內政》)

第五，鄉約組織中的首事。鄂輝、馮光熊《籌黔省苗疆善后事宜疏》：“酌設苗弁，以資管束各寨也。查興義、安順一帶苗寨甚多，大小不一……若令漢人充當鄉約、保正，恐致日久弊生，不可不杜其漸。”[7]

徐文弼《設卡房議》：“就同卡各村人戶，合舉二人，管理卡務，謂之卡長。就通鄉各卡人戶，合舉一人，總統各卡，謂之鄉長，亦稱鄉約。以次相統屬，而行守望稽察諸政焉。”[8]

于成龍《慎選鄉約諭》：“凡有司勾攝人犯，差役不問原被告居址，輒至鄉約之家，管待酒飯，稍不如意，詬詈立至。且于朔望點卯之日，肆行凌虐。倘人犯未獲，即帶鄉約回話。”[5]147

第六，鄉約活動。楊名時《為宰議》：“朔、望舉鄉約。令保甲齊集百姓，勿得視為具文，申諭孝弟諸條約。凡民間婚娶必以時，吉兇諸禮，毋奢靡過分，俱于鄉約飭之。”“行鄉約時，勸諭一鄉殷實者，每月量出米谷，令鄉公舉素行老成者主之。每逢朔望鄉約日，量給窮民。”[9]

由上述材料可見，當時人們對鄉約的理解和體認更多是約定俗成的，其各種義涵從不同的語境中自然流露出來，且同一語境亦有“說一語，存多義”的情況。另外，有關“鄉約”與“鄉規民約”、“鄉規鄉約”、“民間規約”、“習慣法”、“民間法”等之間的關系和區別，很多學者已從理論角度作過分疏，如董建輝《鄉約不等于鄉規民約》，劉篤才、祖偉《民間規約與中國古代法律秩序》等。此處我們只提出一點：這么多五花八門、名目不一的民間“規”、“約”之概念，文化水平不高的鄉民群體是否有能力從理論上加以區分。事實或許是我們在這里咬文嚼字、引經據典，而對當時的民眾來說，這些內涵相似、外延交叉重疊的“規約”作為籠統的約束性條款并非他們首要關懷之所在，他們真正在意的是這些“規約”對其生活秩序實實在在的影響。至于“規約”間各自不同的側重點，研究者多費口舌的爭辯，或許只是鄉民的一種約定俗成之“鄉(家)有鄉(家)規”的生活經驗。

二

鄉約從北宋藍田呂氏發端，經南宋朱子的增損與提倡，到明代王守仁、呂坤諸人的完善，再到清代民國時期的衰落與消亡(或被置換、替代)，它走過了一段起起伏伏的心路歷程。相關的研究多有涉及，如楊開道的《中國鄉約制度》、董建輝的《明清鄉約：理論演進與實踐發展》、牛銘實的《中國歷代鄉約》《中國歷代鄉規民約》等，讀者可參看。下面我們先對清代鄉約的發展及其同孝道宣揚的關系作一概貌性的追溯，以作為研究近代鄉約與孝道關系的背景。

有清一代，政府對鄉約倍加重視，提倡甚力，主要表現在：(1)皇帝頒布宣講內容，并諭令各地方上行下效。如順治帝效明太祖“圣諭六言”，“頒行六諭臥碑文”；康熙帝頒布“上諭十六條”；雍正帝對“上諭十六條”作注解，成《圣諭廣訓》。統治者認為“宣講鄉約乃化民善俗之根本”(《四庫全書·世宗憲皇帝硃批諭旨》卷139)，故而不遺余力大力提倡。據相關學者統計：從順治九年到光緒十七年的239年里，清廷頒布與鄉約直接相關的諭旨達32通之多。[10](2)作為一種管理基層的國家制度，政府規定鄉約舉行的時間、約正等職的銓敘及對負責官員的獎懲、黜陟事宜。因不稱職或徇私枉法，鄉約被革職的記載見諸史料中。《東華續錄》(光緒朝)載：“據稱已革鄉約潘廷恩，于光緒五年九月間，斂錢進京面見御史英俊，交付銀兩，商辦條奏，并有部書金姓設法求免花利各事。”(3)官員對“上諭十六條”、《圣諭廣訓》作進一步的通俗化疏釋、衍說。《上諭合律鄉約全書》、《圣諭廣訓直解》、《圣諭廣訓講解》、《圣諭廣訓集證》、《宣講拾遺》等便是此類書*如康熙間浙江巡撫陳秉直作《上諭合律鄉約全書》以衍義“十六條”，酒井忠夫謂：“此《鄉約全書》可稱之為康熙前期鄉約《圣諭十六條》的代表性衍義書。”[酒井忠夫著，劉岳兵等譯，《中國善書研究》(增補版)，第490頁]。(4)鄉間士紳(在職或不在職)對空洞、說教型的宣講，因地制宜，再配之因果報應、神道顯靈、冥訓警誡等被夸張、扭曲的事(圖)例。清余治《得一錄》謂：“宣講《圣諭》惟《直解》最為明徹，惟恐照本讀去，鄉民尚未能盡解。故必須參以方言里語，罕譬曲喻，引古證今，反覆開導，方能聳聽。尤須按切地方風俗，對癥發藥，惕以王法，動以人情，警以天理，更曉以果報，務使聽者于歡欣鼓舞之中，有感動奮發之意，斯為得之。”[11]卷14《宣講鄉約新定條規》8-9(5)通過鄉約推舉，朝廷樹立忠孝節義的典型，給予榮譽性賞賜，如旌表節孝、立牌坊等。而且，這一行為的參與雙方雖存在各自的訴求和目的，然它又可充分展示出統治者和民眾之間的一種雙向呼應。“旅行中國社會的觀光者，差不多在游蹤所到的城邑鄉村或郊外墓門之前，總可以看見一種旌表的牌坊或牌樓……在歷史上旌表是中國維持社會風教之一重大的動力，包含著旌揚激勵的意味。同時，這種旌表的制度，又是皇帝榮譽權之一種，歷代都非常重視它，認是隆重的典禮。至于在民間，因嘉謨懿行受著皇家的旌表而建立起牌坊來，則‘皇恩浩蕩’，的確是無上的榮譽。因此，不但在士大夫階級如此，就在一般蚩蚩之氓也是如此，頗有‘生不能封萬戶侯，但愿死得一旌表’之概。”[12](6)隨著鄉約內涵的寬泛化，與民間教化相關的，諸如修族譜、頒家訓、刊刻童蒙善書等看似民間性、自發性的行為，其中也多少留下了官府的身影。

當然，在清廷的大力提倡下，鄉約對民間的教化作用到底效果如何？有論者說：“官府的插手并沒有給鄉約制度帶來更好的發展契機，反倒使其逐漸轉變為官府控制基層的工具。國家化后的鄉約制度已扭曲了其本來面目，這一轉變使得鄉約權力膨脹、為害鄉里并且與官府的矛盾也愈發激化，阻礙了其自身的發展。晚清時期，部分地區的鄉約便遭遇了被裁撤的命運。最終，鄉約制度的發展隨著清王朝的覆亡也畫上了句號。”[13]我們認為上述觀點太過悲觀了些，且有可商榷處：(1)政府插手鄉約事宜，其來有自，宋明也有。并非說政府插手或主導鄉約，就必然導致其衰落，或許這只是清代鄉約衰落的原因之一。不可否認，鄉約的沒落與整個封建制度趨于衰落有關，和具體實施中官吏對它的曲解和濫用有關，還和清末以來復雜多變的社會環境、西學東漸對中國傳統的沖擊等有關。(2)“鄉約制度的發展隨著清王朝的覆亡也畫上了句號”，這種判斷是人為理想性劃分的，并不符合歷史事實。基于思維定勢、傳統習慣等原因，鄉約活動及其在民間的約束力并非戛然而止。(3)清代的鄉約特別是被擴延、泛化了的鄉約也并非一無是處，其對民間的教化還是起到了一定的作用。王爾敏謂作為鄉約宣講之《圣諭廣訓》“在清代歷朝帝王利祿之制約引誘，官紳士庶之推廣，實深入各地，下及于鄉村閭里，無處不到。對于平民生活信持，信仰習慣，有浸澈之功力，當已發生重大社會安定功能”[14]265。那么，如何理解清代鄉約與孝道的關系呢？我們從兩方面作簡單剖析。

第一，《圣諭》宣講*“宣講”一詞的產生及被作為法令用語，有論者已作過必要的考究[參酒井忠夫著，劉岳兵等譯《中國善書研究(增補版)》，第491頁]。與孝道。如前述，入關后的清帝為加強對民眾的教化，相繼頒行“圣諭六訓”、“上諭十六條”和《圣諭廣訓》，并諭令各地方官員嚴格把關，務求落實，且科考中亦有默寫《圣諭廣訓》之考題。王爾敏曾說：“(它)即推廣全國，成為清代民間銷行最廣之書。下至知書之士，上自地方高官，均須親身倡率宣講。直至清末，二百余年間，一直定為平民日常讀物。”[14]255*王同時指出“《圣諭廣訓》雖是官民必備，卻是備而不用。既無實用需要，亦非真心要讀”。它能成為官方民間的暢銷書，實因“政治誘因”之使然。當然，今天看來《圣諭廣訓》反映了統治者理想性的間架設計，其在民間曾起過作用，但相對于原來的預設是大打折扣的。緣于政治考量，清代中前期的鄉約主要圍繞著宣講《圣諭》展開。無怪乎有研究者認為“清代鄉約衍變為單純的圣諭宣講，圣諭宣講也漸成為鄉約的代名詞”[15]。

作為少數民族的統治者，入主中原后，他們延續了漢王朝標榜的孝治天下的理念。清帝頒行的《圣諭》皆開宗明義首倡孝行，“孝順父母”，“敦孝悌以重人倫”見諸篇首。談及孝，早在先秦“軸心突破”時代就有泛孝化的趨勢，這也凸顯孝在整個儒家倫理、政治架構中的核心地位和對其他德目的涵攝效用。如曾子謂：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。”(《大戴禮記》)又孟子曰：“世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也；縱耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”(《孟子·離婁上》)從這個意義看，“圣諭”諸條都圍繞一“孝”字推衍展開。常建華將“上渝十六條”分作兩類：從社會結構及上層建筑的角度推行孝治，強調個人修養；孝治范疇內充當順民的具體做人規定。*常建華將1、2、3、11條歸為社會結構層面，將6、7、8、9條歸為上層建筑層面，將其余諸條歸為具體做人規定(常建華：《論〈圣諭廣訓〉與清代孝治》，《南開史學》1988年第1期)。現在我們再援引一例，以明古代治道德目中強調“以孝為本”、“移孝作忠”之趨向：據道光二十五年五月刻《安良約第一碑記 安良約第二碑記》，廣西桂平立約以“聯保甲，弭盜賊”為目的，雖首列“守法度以尊官”的約條，但闡述的卻是“以孝為本”。條目載：“從來犯上之人，本實先拔，推其不孝不弟之極，可以作亂而無難。我輩稍讀詩書，當思孝可作忠，敬能事長，一切把持武斷之事，痛戒勿為。”[16]此外，清帝還通過衍義《孝經》的方式提倡忠孝。清廷設計這樣一整套教化系統，無非是維系封建社會的倫理綱常，教導民眾移孝作忠。常建華的《論〈圣諭廣訓〉與清代孝治》一文對清代《圣諭廣訓》的內容實質、宣傳方式、產生原因和歷史作用等作了標桿性研究，可資參考，此不贅述。

迨及清中后期，余治《得一錄》所收錄的《宣講鄉約新定條規》依然認為“孝為百行之先，乃人生第一要事，即是人生一點良心。孝可以治天下，孝可以息紛爭，孝可以挽劫運，故孝一事不妨言重詞覆，旁引曲證，一切善事，都以孝字速其力行，一切不善，都以孝字動其改悔。源頭立論，易于感動，在宣講者自得之”[11]卷14《宣講鄉約新定條規》10。這樣的實踐和思維定式在某些地方持續至清末。郭沫若自傳文章《我的童年》曾對其生活的晚清四川樂山沙灣鎮宣講《圣諭》作過這樣的記述：

我們鄉下每每有講“圣諭”的先生來講些忠孝節義的善書。這些善書大抵都是我們民間的傳說。敘述的體裁是由說白和唱口合成，很象彈詞，但又不十分象彈詞。在街門口由三張方桌品字形搭成一座高臺，臺上點著香燭，供著一道“圣諭”的牌位。在下邊的右手一張桌上放著一張靠椅，如果是兩人合演的時候，便左右各放一張。講“圣諭”的先生到了宣講的時候了，朝衣朝冠的向著“圣諭”牌磕四個響頭，再立著拖長聲音念出十條“圣諭”，然后再登上座位說起書來。說法是照本宣科，十分單純的；凡是唱口的地方總要拖長聲音唱，特別是悲哀的時候要帶著哭聲。這種很單純的說書在鄉下人是很喜歡聽的一種娛樂，他們立在圣諭臺前要聽過三兩個鐘頭。講得好的可以把人的眼淚講得出來。[17]

由此，我們可以了解郭沫若生活的地區《圣諭》宣講的內容、方式、場所布置、儀式、效果等，且郭先生說“在我未發蒙以前，我已經能夠聽得懂這種講‘圣諭’先生的善書了”，可見這種宣講通俗易懂，便于傳播。

第二，鄉約獎懲與孝道。早有論者指出：“鄉約宣講不僅是宣讀演講圣諭十六條，而且是帶有對于順從、‘遵行’圣諭各條的人民及‘違背’的人民加以賞罰，這樣的人民被從勸善懲惡的立場進行考查的一面。”[18]496我們進一步指出，眾多史料顯示，鄉約在具體實施過程中包含了兩套獎懲系統——民間規約意義上的獎懲和宗教性質的獎懲。首先從民間規約方面制定具體的獎善懲惡規條，并將官民參訂的民間律令、大眾輿論及約定俗成的慣例等法理雜糅性的約束力作為實施保障。前引楊名時《為宰議》一文，即指出“政有本，曰孝弟，曰廉政；有要，曰虛，曰靜，曰信，曰儉，曰威，曰無銳于始，慮善而乃動，曰不馳于終，慎持晚節”。那么，作為主宰一方的官員要踐行政之“本”和“要”，必須做到二十二條所要求的。其中與鄉約相關的條規涉及到的事務有：監督誣訟犯罪者悔改后效；申諭孝弟諸條約，勿視為具文；婚喪婚娶毋奢靡過分；嚴加申飭查核游民有產者歸業；勸諭殷實者出米谷，救濟窮民等等。為了保留證據，便于稽核，設鄉約善惡記名簿一本，有產游民及鰥寡孤獨附后。設無產游民記名簿一本，訟師土豪等惡人記名簿一本，盜賊記名簿一本。俱令當事人簽字畫押，各簿收存內署。這樣的設計充分證明清代鄉約并非像有的學者所稱的那樣僅僅是宣講圣諭。與楊名時(1661-1737)同時代的李來章(1654-1721)在其《圣諭宣講鄉保條約》中亦曾設計有類似獎懲的“記善簿”、“記惡簿”、“悔過簿”、“和處簿”。*記善、記惡簿并非始自清代，如(宋)朱熹《伊洛淵源錄》、(明)馮從吾《少墟集》、(明)高攀龍《高子遺書》、(明)潘游龍《康濟譜》、(清)陳弘謀《五種遺規》、(清)曾王孫《清風堂文集》等書皆有這方面的記載。以下引用其關于宣揚孝道的前兩“簿”范式：

記善簿式：某人仰遵圣諭惇孝一條，平日果能：孝敬父母，先意承順，記為上善；衣食豐足，奉養無缺，記為中善；服務無過，不至違拗，記為下善(今按：評判上善、中善、下善的標準，古訓已有之。《大戴禮記》曾子曰：“大孝尊親，其次不辱，其下能養。”“大孝不匱，中孝用勞，小孝用力”)。

記惡簿式：某人于圣諭惇孝一條，不能仰遵，平日：忤逆父母，凌虐兄長，記為首惡；聽妻妾言，菲薄父兄，記為次惡；奉養不周，侍接無禮，記為小惡。[18]498-500

另外，張之鼐所輯的《棲里景物略》中亦載有入善惡簿的具體行為：“約正副各給善惡文簿二扇，如該約之內有不孝不悌，教唆詞訟，開場賭博，賣鹽做賊，傾造假銀，奸盜詐偽，許該約塘老、保甲諸人，公報眼同，登入惡簿，送查拿究。中有孝子順孫、義夫節婦，有關風化者，登入善簿，送嘉獎。或有利害所當興革者，不妨公舉，以聽采擇。”[5]16我們不嫌繁復地征引了這么多史料，無非就是要說明在鄉規民約的制度層面，當時的鄉約實施者確實有一套詳密周到、精心考量的設計作依據，并且當權者在其中扮演重要的角色。

其次，宗教性質的獎懲，主要體現在因果報應、神道警誡等方面。在實際生活中，上層知識菁英盡量維持儒釋道各家涇渭之分野，各有各自的立場和側重。但不可否認的是，自漢唐以來，儒釋道雜糅的民間信仰及由此而衍生出的果報情結對鄉土社會有著重要的約束力。比如信仰和崇拜“玉帝”、“財神”、“關公”、“觀音”、“孔圣”等，在民間是無妨的，并不沖突，對身處弱勢地位的鄉民而言，不管什么神，拜一拜總是沒錯的。孝是中國傳統文化的基本內核之一，其在民間的宣揚滲透了儒釋道各家的因子，雖體現了評判標準的多重性，但它們的基本指向卻是一致的——懲惡揚善。行鄉約時，主持者耳提面命、不厭其煩地宣講與《圣諭》附會的孝感天地、行孝顯靈、不孝遭譴等果報故事，無疑從心理上會對鄉民產生重要的影響。甚至可以說，這些通俗易懂、真真假假、妙趣生動的故事對百姓的影響要比呆板、機械地宣講《圣諭》所得的實效更突出些。如1892年7月29日《申報》第6921號載上海六馬路仁濟堂《第三期講約》公啟：

本月初三日為宣講第三期，承上海儒學宣廣文不畏熱暑親臨敝堂，督同講生恭宣《御制勸善要言》、《圣諭廣訓》，并講勸善各書中感應果報，出以淺顯之詞，文言道俗。聽者絡繹而來，均眉飛色舞，心領神會。可見，誠能動物立竿見影，廣文之誨人不倦，實為敬佩同深。下期十七日仍照前開講，特此奉聞。

又如清代中后期，普遍流行的《圣諭》宣講書《宣講拾遺》*據《東北地區古籍線裝書聯合目錄(二)》(遼海出版社2003年出版，第2162-2163頁)知，東三省圖書館所藏晚清至民國間《宣講拾遺》的版本有13種之多。(冷德馨、莊跛仙輯)卷首錄“圣諭六訓”、“圣諭廣訓十六條”，次列《文昌帝君蕉窗十則》、《武圣帝君十二戒規》、《灶王府君訓男子六戒、女子六戒》等“規”、“戒”。其中“戒”不孝父母、公婆者赫然篇首，以警世人。書中還列舉“至孝成仙”(楊一)、“逆倫急報”(白克振)、“賣身養孝”(羅愛廉)等圖文故事，有“宣”有“講”，有“唱”有“和”，迎合民眾視聽的同時，亦宣揚了忠孝諸義。

由上可見，如果說民間規約意義上的獎懲是對民眾善惡行為直接的、立見成效的制度約束，那么宗教性的獎懲則是一種玄虛的、捉摸不定的心理暗示。兩者彼此互補、相得益彰，對民間教化的推行起重要作用。當然，理想的設計在實際操作時，難免會打折扣。更有甚者，某些地方的鄉約宣講徒為具文，根本起不到教化作用，以至于鄉村中母殺子、子打罵父母、忤逆非孝的事件時有發生。*如1873年5月10日《申報》第316號頭版載《論忍心殺子事》一文，講述了一鄉下婦因兒子吸鴉片、不務正業，將其壓悶致死，并用竹籖釘入七竅，還播撒熟豆以阻止其魂魄超生。作者對此慘絕人寰之事，感慨系之：“現在奉憲各處鄉鎮設立鄉約，講生逢期宣講古事，原為鄉僻小民不知理法得以循循善誘，學做好人。今該處有如此忍心害理之事，大壞風俗。”因此，在那個時代就有人質疑鄉約的效用：“現在各憲勸行鄉約，原屬及時補救之法，奈皆虛應故事，不能得力。每見宣講生臨期恭讀《圣諭廣訓》一二條之后，侃侃數語，遂以為講畢，亦何用哉！”(《申報》第391號《母子爭扭》)清人魏禧曾謂“講鄉約，而不孝不弟益多”(《論治四則》)。可見，宣講和踐行是兩碼事。行鄉約時，“圍觀”群眾拍手叫好，或許只是為了滿足他們對懲惡揚善的消費心理，更毋論那些受物質因素驅動而參與鄉約的人們了。像1878年天津所行鄉約，“西門外延生饃社向周貧乏，每日計口給饃一枚。今年亦由鄉約將貧戶開報，如不入約者免給”。對于已經入約者，如果朔望期內不到，仍由鄉約將其名字劃除。因而，我們可以推測短時內“已著成效”的鄉約活動，不純動機者良多。未幾，“饃社已撤，鄉約局內聽講《圣諭》者驟形寥落”(《申報》第2042、2045、2120、2660號《宣講鄉約》《天津饃社情形》《倡行鄉約》《政貴有恒》)，此外，懲惡時如果對“惡行”揭示得太露骨，反而在民眾中會產生負面影響。

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(責任編輯：祝春娥)

2016-10-08

張付東(1987- )，男，山東聊城人，西華師范大學西部區域文化研究中心助理，歷史學碩士。

C912.82

A

2095-4824(2017)01-0005-07

本期所刊四篇文章，《論近代文化遞嬗中的“孝”與“非孝”(上)——“小傳統”視域下近代的鄉約與孝道》一文視角獨特，文獻扎實。由于孝道是一種實踐文化，因此，不僅應從士大夫文化的“大傳統”，更應從民眾百姓文化的“小傳統”去考察，唯此才能對孝文化獲得全面科學之認知。《論“孝”觀念“由道而德”的演變和發展》一文從孝作為道與德的區分上分析了孝觀念的演變與發展，凸現了孝之為“德”的實踐價值，文獻較為慎密細致，論證有力。另外兩篇論文，都涉及到孝感的地方經驗。孝感是全國唯一以孝命名的地級城市，“孝感”不僅因董永“行孝感天”的故事而得名，而且，也曾是孟宗“哭竹生筍”、黃香“扇枕溫衾”故事的發祥地。《董永傳說“孝愛”主題的凸顯及其當代啟示》一文對董永故事的演變及其對地方城市文化建設的意義進行了分析研究，也是很好的研究主題。如果此文是以古鑒今的話，那么，《孝文化傳承影響因素研究——基于孝感市的調查》則是對當代孝感市的孝文化傳承情況進行的抽樣實證研究，更具有現實應用價值。

(主持人肖群忠，中國人民大學哲學院教授，博士生導師)