孔子“仁”學述論

□李和山

（武漢紡織大學馬克思主義學院，湖北武漢 430073）

孔子“仁”學述論

□李和山

（武漢紡織大學馬克思主義學院，湖北武漢 430073）

春秋末期，“禮崩樂壞”。孔子以“仁”釋“禮”，為形同朽木的周“禮”注入了新鮮的內容，并因此開創了儒家一派。“仁”學是儒家思想的精髓與核心，它將家庭倫理和社會道德聯系與貫通起來，在同其他學派的爭鳴比較中彰顯出自身的獨特價值，成為兩千多年來中國人修身養性、人際交往、社會管理的行為道德準則。當今弘揚社會主義核心價值觀，仍然可以用馬克思主義的觀點對其進行批評改造，使之成為社會主義文化建設的寶貴資源。

儒學；孔子；仁；哲學

儒家思想是中華民族傳統文化中最重要的部分，幾千年來沒有哪一個思想流派能像儒家那樣，對中國人的思想產生如此巨大而深遠的影響。儒家創始人孔子，早已被視為中國人理想道德與人格的化身。自漢朝以降，關注和研究孔子者歷代不乏其人，孔子的“仁”學，是重要的研究內容之一。過去的研究，多集中于闡發“仁”的內涵，探討“仁”與“禮”的關系，發掘儒學的現代意蘊等方面。本文擬通過追溯孔子“仁”學產生的社會背景，并將其與周公、老子、墨子等人的思想進行縱橫對比，以發現其時代價值和理論意義。

1 孔子“仁”學理論產生的社會背景

孔子生活在春秋末期，這時的社會變革劇烈、動蕩不安，即人們所謂“禮崩樂壞”時期。孔子思想的產生，便植根于這一時期的政治、經濟和文化土壤。孟子對此論述道：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》”（《孟子·滕文公》）。按照孟子的說法，“臣弒其君”“子弒其父”是孔子所處時代的社會亂象，“世道衰微”“邪說有作”是孔子所處時代的思想亂象。因此，孔子之學，是為解決當時社會的、思想的混亂而產生的。

1.1 “禮崩樂壞”，家國一體的天下走向解體

殷商時期，中國進入“家天下”初期，天子和各諸侯國之間的關系，尚未完全擺脫氏族部落聯盟的性質，仍表現為盟主和盟友之間的關系。王國維《殷周制度論》說，“自殷以前，天子諸侯君臣之分未定也”，“蓋諸侯之于天子，猶后世諸侯之于盟主，未有君臣之分也。”直到殷末，天子和諸侯的這種關系尚未全變。當時的周部落，其首領文武二王，和紂王一樣都為王，可證王國維“君臣之分未定”并非虛言。梁啟超《先秦思想史》也持這一觀點。

周王朝建立后，真正實現了“家天下”。周朝自武王起兵伐紂，周公出師滅奄，平定天下之后，在制度的設計上與殷朝明顯不同。最大區別在于，周天子和諸侯之間大都有血緣姻親關系。王國維《殷周制度論》說，周天子分封的諸侯，“皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子”，“由是天子之尊，非復諸侯之長而為諸侯之君。”就是說，天子和諸侯之間，本來就是君臣、家族或姻親關系。周朝在政治上用血緣姻親關系代替了部落聯盟關系，周天子和諸侯既是封君和封臣的關系，同時也是血緣宗親關系。諸侯的公卿、大夫又稱“陪臣”，與諸侯往往也有血緣或姻親關系。這樣，周王朝就成為中國歷史上首個“家國一體”的國家。

周王朝在血緣姻親關系的基礎上，制定了與“家天下”統治相適應的宗法制度體系。首先，宗法制度的核心，表現為權利分配上的嫡庶制與分封制。周朝實行嫡長子繼承、余子分封的宗法制度，天子是大宗的嫡長子，握有“禮樂征伐”的大權；諸侯國君相對于周天子是庶子、小宗，但相比本封國內的卿大夫，他又是大宗、嫡長子，在封國內享有周天子那樣的權力和地位。周王室把疆域土地分封給諸侯，諸侯有替周天子守疆保土的責任，定期向周天子繳納貢稅。其次，為了拱衛宗法制度，又制定了區別尊卑等差的禮樂制度。“禮”從表面看，它是對貴族生活各方面的規定；從里層看，它起著區別等差的作用。“樂”在各種行禮場合使用，什么場合奏什么樂，不同等級的舞樂規格，都有明確規定。天子和諸侯、大宗和小宗之間，不僅在宗廟、城池的規格上，而且在祭祀宴享時用的祭器舞樂上，都有嚴格的等差。在各諸侯國，國君和卿大夫之間的關系，比照天子和諸侯之間的關系進行類推。所以，禮樂是用來別貴賤、規范等級秩序的。

但是，周初的宗法、禮樂制度，到了春秋時期開始崩潰。建立在血緣關系基礎上的宗法制度，必然會隨著這一社會關系的變化而走向瓦解。周朝初年，宗法禮樂制度尚能為諸侯和卿大夫遵守；但經過數代世襲之后，隨著封君與封臣之間的血緣淡化與親情疏遠，各級封臣不再像他們的祖輩父輩那樣對封君保持著親情感與尊奉，逐漸地連遵守禮樂這表面文章都不愿做。從西周后期開始，出現了權力逐漸下移的趨勢。先是諸侯勤王不力，坐視天子都城被犬戎攻破。進入東周，諸侯爭霸，雖打著“尊王”的旗號，天子權力更加削弱卻是不爭的事實。到了春秋后期，周天子的力量甚至不如一個中等諸侯。而在諸侯國內，同樣的情形也在發生，國君的權力被卿大夫壟斷，卿大夫的權力又被家臣掌握，陪臣執國，家臣亂政。在孔子生活的魯國，國君大權落入陪臣“三桓”手中，后者甚至驅逐了魯昭公；而“三桓”之首的季氏，權力又一度被家臣陽貨掌控。

按照馬克思主義“經濟基礎決定上層建筑”的觀點，春秋時期的社會變化有其經濟原因。周朝初年社會穩定，生產力發展，各級封臣在封君賞賜的“公田”之外，大量開墾私田，擁有的田地和奴隸數量增加，經濟實力超過了他們的封君。隨著經濟的擴張，新興階層必然要求擁有相稱的政治實力，他們或篡奪代封君的權力，或彼此征伐。春秋時期的社會動蕩，實際上是權力和財富重新洗牌的一個過程。

總之，到了孔子生活的春秋末期，血緣紐帶關系這一政治關系的社會基礎被破壞，西周初年確立的制度和秩序被嚴重破壞，諸侯、卿大夫爭斗征伐，社會動蕩，政治混亂。面對“禮崩樂壞”的困局，如何恢復與穩定社會秩序，是整個社會的當務之急。

1.2 “百家爭鳴”、文化下移的學術背景

社會變革往往帶來學術思想的萌蘗，諸子學說皆為救世而生。春秋社會的動蕩，導致文化教育權力下移，規模擴大，為各種思潮的出現提供了基礎與條件；魯國獨特的文化環境，則為孔子開創儒學而非其它學派，提供了豐沃的文化土壤。

周朝初期，文化教育權被貴族壟斷，即“學在官府”。到春秋后期，文化教育發生了兩個變化：第一，文化教育權下移與新階層產生。部分貴族以及替他們掌管文化教育的士人，在社會動蕩中淪為平民，他們在民間開辦私學，推動了文化教育的平民化，并催生了一個新知識分子階層，即“士”的階層。第二，學術新思想的勃興和百家爭鳴局面的出現。士人過去依附于貴族，作為附庸存在。大一統時期，他們傳承的文化主要是貴族階級的文化。政治大一統格局被打破后，思想文化上的大一統局面隨之破裂。當“士”的階層作為獨立主體存在時，他們開始站在不同階層的視角，獨立觀察社會、思考問題和表達觀點，就各種社會問題提出不同的觀點和解決方法，出現了中國歷史上第一個“百家爭鳴”。

從孔子的自身經歷和他所處的具體環境來看，孔子開創儒家也有一定的必然性。孔子是殷人后裔，先祖曾為宋國司馬，后因宋國內亂而奔魯，他的父親叔梁紇因軍功而躋身貴族之列。孔子早年喪父，家境衰落，但父親的榜樣在鼓舞和激勵著他，所以他十五歲“有志于學”。學什么，主要是貴族的禮樂。通讀《論語》，可以感覺得到孔子身上的貴族精神與氣質。孔子生活的魯國，是周公姬旦的封地，保存了豐富的文武周公以來的文化。《左傳》“昭公二年”記載，韓宣子聘魯，曾發出“周禮盡在魯矣”的感嘆，這說明魯國保存周禮非常完備。生長在禮儀之邦魯國，為孔子學習與傳承周朝的禮樂文化，將周公之禮作為自己的畢生理想，提供了獨特的文化土壤。

2 孔子“仁”學的時代價值

孔子的理想和畢生努力是“克己復禮”“天下歸仁”，“仁”和“禮”是孔子思想的兩大核心。“禮”“仁”都不是孔子首創，“禮”為六經之一，創立或集大成者是周公；“仁”在《書》《易》《禮》等經典之中皆有提及，《道德經》中也有論述。不過，經過孔子以“仁”釋“禮”以后，不僅使“禮”成為兩千多年中國人自覺遵守的行為規范，更重要的是，作為儒家思想精髓的“仁”，彰顯出自身的獨特價值和持久魅力。

2.1 孔子以“仁”復活了周公的“禮”

孔子畢生目標，在于追述周公之志。周公姬旦，傳說是周禮的創制者。據《史記》載，周公“作《周官》，興正禮樂，度制于是改。”意思是周公進行了制度的改革，內容是“興正禮樂”和擬定《周禮》，即《周官》。《論語·述而》篇記載孔子曾感嘆：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。”孔子如此重視夢見周公，因為他的理想之“夢”和周公一樣，是要恢復“禮樂”之邦。

夏、商朝在政治上以祭祀為重，重鬼神輕人事。到了周朝，雖說“國之大事，在祀與戎”（《左傳．成公十三年》），但相比夏、商，周朝更加重視“人事”。重“人事”主要表現在兩個方面：第一，注重家庭倫理道德維系。周朝是家國一體的社會，周天子無需向諸侯證明君權神授，只需緊密維持血緣宗親關系即可。祭祀對于周王朝的意義，更多是強調諸侯和周天子的血緣關系，以及他們之間那種大宗小宗的等級秩序，這也是周公制作禮樂的初衷和意義所在。第二，注重勤政德政。《尚書·無逸》篇記載周公鑒于殷商滅亡的教訓，告誡成王“寅畏天命，自度治民”，既要嚴肅敬畏天命，又要以誠信自律來治理人民。周公被后世認為是德治的典范，他的政治思想閃爍著重民的人文主義精神。

從周公開始，因有密切的血緣宗親關系，在一段時期內，周天子和諸侯之間一派和諧，既溫情脈脈又尊卑有序，這一時期被稱為“禮樂社會”，在許多人心中這是一個理想社會，這也是孔子推崇周公、醉心周禮的重要原因。孔子在比較了夏、商、周三代文化之后，認為周代“郁郁乎文哉”，毅然作出“吾從周”的選擇。

但是，孔子生活的時代畢竟與周公那個時代不同。周公制定的規范君臣、父子、兄弟關系的禮樂制度，在家國一體的社會中，既是姬姓一家的家規，同時又是周朝君臣的國法。換句話說，它不僅是家庭行為守則，同時也是社會共同規范。但是，到了孔子時代，越來越多的貴族不再認可自己和封君的血緣關系，之前融為一體的“私人關系”和“公共關系”開始分離。血緣關系疏遠導致家國一體的社會解體，這就是“禮崩樂壞”。到春秋末期，這一變化已經導致嚴重的社會危機，急需有新思想為指導來建立新規范，恢復或重建社會秩序。

孔子出身于“儒”，按照胡適、馮友蘭的觀點，“儒”是一種職業，“為人教書相禮”的職業［1］352。學習與傳承“禮”是“儒”的職業，但讓孔子超越“儒”而成為“儒家”創始人，其關鍵在于，孔子在相禮、傳禮的過程中，以“仁”來闡發必須遵守禮制的原因，講清了藏在“禮”中的理與情。在家庭關系上，孔子主張父慈子孝，兄友弟悌；在社會關系上，孔子提倡忠恕。孔子的“仁”包括人己兩個方面，合起來就是仁。可見，“仁”實際上講的是一種推己及人的同情心。

孔子與周公的最大不同在于，孔子要在非血緣關系社會中，重新恢復周公時期的禮樂秩序。周公制定的以宗法制為核心的禮樂制度，其實是一套家庭行為規范。孔子則是從家庭道德向外類推與擴展，建立一套打通“私人”與“公共”關系隔閡的道德規范。孔子從孝悌等家庭倫理出發，向外類推，闡發了恭、寬、信、義等社會道德，以及君仁臣忠、為政以德等政治道德。孔子用“仁”為“禮”注入了新鮮血液，使后者的活力得以恢復。

2.2 “仁”學在與老、墨比較中彰顯其價值

春秋戰國時期劇烈的社會變革，是諸子之學繁興的主要原因。錢玄同《中國學術思想論文集要·序》中說：“五帝三王之陳跡漸不足以約束當時之社會，于是聰明睿智之士，李耳、孔丘、墨翟諸人相繼迭起。”［2］1各家學說中，以孔、老、墨三家影響最大。由于他們所處視角不同，所提出的救世方案也迥異。

老子與孔子同時而稍早，做過東周掌管典籍文獻的守藏室之史。這是一個清虛的職位，無力改變社會，所以老子是一個冷靜的社會觀察家。他雖然不清楚是什么在推動社會的前進和發展，但作為一個歷史的洞悉者，他認為爭奪天下的行為不會停止，得天下者最終會失去天下。他在《道德經》第二十九章談到：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器不可為也。為者敗之，執者失之。”怎么去解決這種爭奪不止的問題？老子的辦法是要統治者“無為”。《道德經》第四十八章說“取天下常以無事”，即無為；第五十七章說“圣人云：我無為而民自化。”第七十五章說“民之難治，以其上之有為，是以難治。”政治上，老子主張順應百姓，甚至要回歸人類社會的初始狀態。第四十九章說“圣人無常心，以百姓心為心。”即圣人沒有自己的主觀意圖，完全順應民意。第八十章說“小國寡民”“使民復結繩而用之”“民至老死不相往來”。

墨子出身于社會的較低階層，“墨”本是一種職業，錢穆認為是“刑徒苦役”，馮友蘭認為是“專以幫人打仗為職業之武專家”［3］339-354，總之屬于體力勞動者階層。墨子最有名的學說是“兼愛”，他看到當時人民有三患：“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”（《墨子·非樂》）。觀察到社會上“強必執弱，眾必劫寡，官必侮貧，貴必傲賤”（《墨子·兼愛》）。他從社會下層的視角進行觀察，認為產生這一切罪惡現象的根源在于人們的“不相愛”，遂提出“兼愛”的主張。他主張節葬短喪，節用非樂，批評王公世卿世祿制度，主張任賢舉能，都是社會下層的觀點。《墨子·尚賢》篇中反對“農之子恒為農，工之子恒為工”，要求“官無常貴，民無終賤，有能則舉之，無能則下之”“雖在工肆之人，有能則舉之。”反映了下層平民對參政的政治訴求。曹聚仁認為墨子“無等差的兼愛”，比孔子有差等的仁愛“更富有社會主義精神”，認為墨子是“勞動階級的‘圣人’。”［4］132

在對昌馬灌區近十年地下水水位年內變化分析時，分別以8眼監測井地下水水位2002—2010年期間逐月平均值（見圖2）和2002年與 2010年年內地下水水位埋深作為指標進行分析，如圖5所示。從圖5中可以看出，以8眼監測井地下水水位年平均埋深作為指標來看，在研究時段內，Ⅰ-1、Ⅰ-2和Ⅰ-3監測井的水位年內隨季節變化幅度較大，而其余監測井地下水水位年內隨季節變化幅度不顯著。同時，可以看出，以2002年和2010年為典型年的年內變化研究中可以看出，除Ⅰ-1、Ⅱ-1和Ⅱ-2監測井外，在兩個典型年內，其余監測井地下水水位埋深的年內變化基本相同，且與多年年內地下水水位變化趨勢基本一致。

如果以《道德經》第三十八章“失道而后德，失德而后仁”的標準來看，老子的世界是道的社會，墨子的世界是德的社會，孔子的世界則是仁的社會。孔、老、墨的主張，都以歷史為依據，都主張復古，只是三人復古的層次不同。老子的主張最為復古，主張少私寡欲，絕圣棄智，回到結繩記事、小國寡民的自然社會中去；墨子的復古次于老子，倡導兼愛非攻，主張節用薄葬，反對階級等差過大，實際上要回到傳說中的三代時期。孔子的復古又次于墨子，他承認貴賤等差，既主張順應人情，同時也要加以節制，回到周公時期的禮樂社會。

梁啟超曾說：“墨氏主平等，大不利于專制；老氏主放任，亦不利于干涉；與霸者所持之術，固已異矣。惟孔學則嚴等差，貴秩序，而措而施之者，歸結于君權”“于帝王馭民，最為適合，固霸者竊取而利用之以宰制天下。”［5］52無疑，踐行老子主張需有無為的歸隱精神，踐行墨子主張則需要清教徒的修道精神。相形之下，孔子肯定人的合理欲望和物質要求，把“仁”的主張同人們的日常生活與社會關系結合起來，更切合社會實際和人們的需求，也更容易被各階層廣泛接受。

3 孔子“仁”學的普遍意義

兩千多年來，孔子開創的儒學被中國各個階層甚至同時被兩個對立的階層所信奉，這是一個非常奇怪的現象。自20世紀初期的新文化運動以來，一直廣受關注與爭議的兩個話題是：孔子的主張究竟代表了哪個階級或階層的利益？孔子的思想在近現代社會還有意義嗎？

3.1 孔子“仁”學的階級屬性

在長達兩千多年的歷史時期內，孔子的思想不但為歷代統治階級所接受，也為被統治階級所信奉，那么，孔子的思想主張代表哪個階級或階層？自新文化運動以來，眾多學者從孔子主張的不同方面出發，作出了各種各樣的回答。

周予同、馮友蘭認為孔子是新興地主階級的代言人，蔡尚思、任繼愈認為是沒落奴隸主貴族階級的代表，范文瀾認為是士階層的代表，郭沫若認為他代表了人民利益，陳伯達認為他代表統治階級利益，岑仲勉認為他無階級性。高亨則認為孔子思想一部分代表人民的一些利益、一部分代表貴族領主的利益［6］40-43。對同一個人的評價，懸殊如此之大，在中國歷史上是較為罕見的。

綜觀眾多評價，如果把“仁”作為孔子思想的核心，就容易得出如下結論：孔子的“仁”既可以成為統治者獲取民心的政治手段和思想武器，也可以被人民用作抨擊苛政高壓的思想武器，它寄托了人們對仁政、和諧的美好向往。高亨認為孔子的最高理想是安民和博施于民，反對統治者對人民的過分剝削和壓迫。郭沫若指出“仁”是“犧牲自己以為大眾服務的精神”，認為“這種仁道，很顯然的是順應著奴隸解放的潮流的。”［7］354

相反，如果把崇“禮”、正“名”作為孔子思想的核心，就容易得出孔子為歷代統治階級所利用的結論。1916年，易白沙在《新青年》上發表《孔子平議》一文，指出孔子“尊君權，漫無限制，易演成獨夫專制之弊。”［8］44吳虞在《家族制度為專制主義之根據論》中指出，孔子“為后世君主所利用者，不外誅亂臣賊子、黜諸侯、貶大夫、尊王、攘夷諸大端而已。”［9］65孔子的“禮”可以被改造為統治階級的哲學，特別是欲行專制者總是拿孔子的各種教條，變成麻醉人民、鎮壓異端的鴉片，因此孔子在封建社會長期被奉為圣人。

筆者認為，要回答孔子學說的階級性問題，先要弄清楚孔子學說的服務對象。孔子以“仁”釋“禮”，主要服務三類人：一是士人或弟子，二是諸侯，三是世卿或家臣。士人是孔子說教的主要對象，雖屬平民階層，但將來可能成為家臣甚至公卿，躋身貴族行列。這三類人是國家政治生活的管理者，社會秩序的維護者，孔子用“仁”來告訴他們如何處理父子、兄弟等私人關系和包括友朋、君臣等公共關系，孔子也正是被這些人奉為至圣先師。

胡寄窗在《關于孔子思想的新評價》中指出：“一般的解答，不外是說它適應了封建統治者們的欺騙伎倆。如果真是‘欺騙’，何以兩千多年來一直未被廣大人民群眾所覺察。”［10］670其實，孔子是站在社會中間階層即“士”的立場上，從人己兩個角度出發來闡述“仁”的理論的，它既有利于維護統治階級的長期統治，同時也無損于被統治階級的實際利益。因此，各個階級、階層，在孔子這里都可以找到自己需要的立論依據。

3.2 孔子“仁”學的現代價值

孔子學說的精髓，是“仁”而不是“禮”。“禮”非孔子首創，夏、商、周三代早已有之，孔子以后百世仍然存在著禮，而且孔子認為“禮”會隨著時代變化而變化。孔子對“禮”的貢獻，一是在于他認可“禮”，解釋為何需要“禮”，闡述怎樣去守“禮”，賦予“禮”以鮮活的內涵。比如，他在講喪禮時，解釋為何要盡孝、守孝。二是與其說孔子強調“禮”，不如說孔子在強調一種有序的社會秩序。美國學者赫伯特·芬格萊特說“孔子談論要復興古代社會的和諧圖景，但其學說的實際意義，卻是引導人們尋找詮釋和更新一種地方性傳統的新的方式，目的是要生成一種嶄新而普遍的秩序，以取代當時的混亂與失序。”［11］61

孔子的“仁”學，是孔子思想中最有創新精神的精華，它在孔子之后逐漸內化為中國人的人格，成為中國人生哲學的最高理想。美國學者郝大維、安樂哲在《孔子哲學思微》中說：“孔子由于他所取得的人格，而成為綿延數千年的中國傳統中的普遍人格。”［12］236“仁”的精神，作為歷代士人修身齊家治國平天下的精神信念，經過他們的弘揚與踐行，成為人們修身養性、人際交往、社會治理的行為道德準則，轉化為中國人包容、安寧、和諧的人格，為中國成為禮儀之邦、文明古國發揮了重要的作用。

同時，“仁”學也有超越時代和國界的普遍價值。赫伯特·芬格萊特說：“初讀孔子時，我覺得他是一個平常而偏狹的道德說教者”，“隨著逐漸增強的力量，我發現，孔子是一位具有深刻洞見與高遠視域的思想家，其思想的輝煌壯觀可與我所知的任何一位思想家相媲美。”［13］236為什么現代資本主義國家也有人對孔子評價如此之高？這說明孔子的思想體系中，有不同時代、不同階層、不同國家都能認可至少是無法否定的內容，這個內容顯然就是“仁”。“仁”是一種同情心，強調道德征服而非武力征服，這是全人類的共同愿望。

孔子“仁”學產生于兩千多年前的古代農業社會，它不可避免帶有時代和階級的局限性。比如，孔子的“親親相隱”觀點，與現代公民社會的人際關系及依法治國肯定是不相容的。但是，“仁”學的基本原則，比如人要具備同情心、惻隱心，在任何社會都是可貴的品格；對人忠誠，講究信用，在任何時候都是起碼的道德。今天在弘揚社會主義核心價值觀時，仍然可以用馬克思主義的觀點對“仁”學進行批評改造，使之成為社會主義文化建設的寶貴資源。

［1］［6］［7］［8］［9］［10］孔凡嶺.孔子研究［M］.北京：中華書局，2001.

［2］崔仲平.老子《道德經》譯注［M］.哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003.

［3］陳來.馮友蘭選集［M］.長春：吉林人民出版社，2012.

［4］曹聚仁.中國學術思想史隨筆［M］.上海：三聯書店，2003.

［5］梁啟超.論中國學術思想變遷之大勢［M］.上海：上海古籍出版社，2001.

［11］［13］赫伯特·芬格萊特.孔子：即凡而圣［M］.南京：江蘇人民出版社，2002.

［12］郝大維，安樂哲.孔子哲學思微［M］.南京：江蘇人民出版社，1996.

責任編輯 梅瑞祥

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.08.007

B222.2

A

1004-0544（2017）08-0036-05

國家社科基金項目（12BZX048）。

李和山（1970-），男，湖北襄陽人，文學博士，武漢紡織大學馬克思主義學院副教授、碩士生導師，武漢大學馬克思主義學院訪問學者。