探究以現(xiàn)代化為科技哲學(xué)新學(xué)術(shù)生長點的合理性

摘 要：科學(xué)技術(shù)是科技哲學(xué)的基本內(nèi)容，科技與社會的關(guān)系是科技哲學(xué)永恒的關(guān)注對象。現(xiàn)代化的起源與演進(jìn)與科技密切相關(guān)，科技現(xiàn)代化是現(xiàn)代化的重要組成部分。弱化科技的負(fù)效應(yīng)既需要科學(xué)技術(shù)，又有賴于“社會技術(shù)”。因此，現(xiàn)代化是科技哲學(xué)固有內(nèi)涵的必然外延。對科學(xué)技術(shù)的完整解讀，不應(yīng)該也不可能離開現(xiàn)代化。現(xiàn)代化理論和實踐中許多問題的懸而未決為科技哲學(xué)以現(xiàn)代化為新學(xué)術(shù)生長點留下了空間。本文在分析挖掘科技哲學(xué)新學(xué)術(shù)生長點的迫切性基礎(chǔ)上，分析科技哲學(xué)如何肩負(fù)著詮釋現(xiàn)代化的學(xué)術(shù)使命。

關(guān)鍵詞：實踐合理性；現(xiàn)代化科技；哲學(xué)導(dǎo)向

人類的實踐活動正以空前的廣度和深度開展著，既為自己的生存和發(fā)展創(chuàng)造出了一個體現(xiàn)真善美的人化世界，同時也塑造出一個充斥假惡丑的非人態(tài)化、異化的世界：一方面產(chǎn)生了前所未有的積極效應(yīng)，另一方面也產(chǎn)生了史無前例的負(fù)面效應(yīng)，實踐合理性問題被提上日程。實踐合理性問題的要害并不在實踐本身，當(dāng)代人類實踐過程中遇到的困境和危機，實質(zhì)上是人自身的一種危機，是人的文化的危機。

一、挖掘科技哲學(xué)新學(xué)術(shù)生長點的迫切性

“學(xué)科構(gòu)成了話語生產(chǎn)的一個控制體系，它通過同一性的作用來設(shè)置其邊界，而在這種同一性中，規(guī)則被永久性地恢復(fù)了活動”。米歇爾·福柯（Miche Foucault）的這種認(rèn)識，為過去各學(xué)科逐漸式微的邏輯提供了支持。但現(xiàn)在的事實是，一方面，可接受的研究對象的范圍不斷擴大，各學(xué)科變得越來越不純粹，要在各學(xué)科間劃出涇渭分明的邊界線也變得越加困難；另一方面，由于學(xué)科的劃分具有挖掘、疏導(dǎo)學(xué)術(shù)能量的功能，也有助于研究的系統(tǒng)化和技能的專門化，這使人們并不指望徹底廢除學(xué)科界線。學(xué)科獨立存在權(quán)利的基礎(chǔ)，是最大化、最優(yōu)化地發(fā)揮學(xué)科的作用。而若使學(xué)科作用最大化與最優(yōu)化，又必須圍繞學(xué)科界線的有效性達(dá)成一定程度的共識。因此，以時代變遷為楔入點挖掘新學(xué)術(shù)生長點并由此進(jìn)行學(xué)科的重構(gòu)也就勢所必然。

回眸以往，社會科學(xué)各學(xué)科的重構(gòu)林林總總。雖然靈活性和凝聚力不同的各學(xué)科，其所承受的壓力也互有不同，但相比之下，具有很強包容性、交叉性和邊緣性的科技哲學(xué)，面臨著更加嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。其實，于光遠(yuǎn)提出的“重振雄風(fēng)”的口號，已經(jīng)讓人聽出了“重構(gòu)科技哲學(xué)既迫切又艱巨”的弦外之音，而且我國學(xué)界重構(gòu)科技哲學(xué)的努力也在事實上呈現(xiàn)出“一跨三多”（跨學(xué)科研究及理論、內(nèi)容和方法的多元化）的趨勢。

認(rèn)識上，有人認(rèn)為用科技哲學(xué)取代自然辯證法，縮小了自然辯證法的生存和發(fā)展空間；有人接受科技哲學(xué)說法，但對其內(nèi)涵和外延作出不同理解；有人強調(diào)科技哲學(xué)與恩格斯建立的自然辯證法之間既一脈相承又有重要發(fā)展，“科技哲學(xué)是自然辯證法的當(dāng)代形態(tài)”。操作上，在我國學(xué)位授予的學(xué)科目錄中，“自然辯證法”已被更名為“科技哲學(xué)”（自然辯證法）；人大報刊復(fù)印資料已采納《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)》稱謂；《自然辯證法研究》和《自然辯證法通訊》仍沿用舊稱，但分別標(biāo)示不同的選題方向，如《自然辯證法研究》標(biāo)示的自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)和科技與社會。

體例上，突破“自然觀、科技觀、科技方法論”的傳統(tǒng)模式，在宏觀拓展和微觀深入原則下，推出許多探索性新思路，主要有二分法———具有穩(wěn)定性和不可替代性的內(nèi)核學(xué)科（自然哲學(xué)、科技哲學(xué)、科技史、科技社會學(xué)等）與具有可塑性和可變性的外緣學(xué)科（科技管理學(xué)、科技政策學(xué)、科技法學(xué)、科技倫理學(xué)、科技政治學(xué)等）；新三塊———歷史導(dǎo)言（科學(xué)技術(shù)和哲學(xué)發(fā)展的辯證法）、科學(xué)哲學(xué)（認(rèn)識自然的辯證法）和技術(shù)哲學(xué)（改造自然的辯證法）；四段型———“科學(xué)與科學(xué)發(fā)現(xiàn)、技術(shù)與技術(shù)開發(fā)、科技成果轉(zhuǎn)化與技術(shù)創(chuàng)新、科技與社會”或“自然觀、科學(xué)觀、技術(shù)觀、科技社會觀”；五層式。自然哲學(xué)、科技哲學(xué)、科技與社會、人本哲學(xué)（人的辯證法）和自然科學(xué)研究哲學(xué)（自然科學(xué)研究的辯證法）。爭論的存在，說明學(xué)者對科技哲學(xué)的認(rèn)識還處于反思與重構(gòu)進(jìn)行時的躁動狀態(tài)，這不僅折射出尋找新生長點的學(xué)術(shù)需求與學(xué)術(shù)欲望，同時也構(gòu)成一股催生重構(gòu)科技哲學(xué)的學(xué)術(shù)潮流的合力。潮流的奔涌，需要溪流的不斷注入，現(xiàn)代化便是科技哲學(xué)重構(gòu)大潮中的一股溪流。

二、現(xiàn)代化是科技哲學(xué)固有內(nèi)涵的必然外延

首先，現(xiàn)代化的緣起與科學(xué)發(fā)展密切相關(guān)。作為完整的歷史變遷，現(xiàn)代化不是近百年才有的。2003年中共中央政治局委員集體學(xué)習(xí)的專題之一，是“15世紀(jì)以來世界主要國家發(fā)展歷史考察”。所以選擇這個時段，是因為現(xiàn)代化的序幕可以追溯至15世紀(jì)前后的宗教改革和文藝復(fù)興。宗教改革的現(xiàn)代化意義，可以借用韋伯（M.Weber）在《新教倫理與資本主義精神》和默頓（R.K.Merton）在《17世紀(jì)英格蘭的科學(xué)、技術(shù)與社會》中提出的不朽的“韋伯-默頓命題”加以說明，即新教倫理以“預(yù)定論”激發(fā)了人們建立月下天堂的渴望，以“對魔力的反對為其與新科學(xué)的自然聯(lián)合鋪平了道路”，并“使科學(xué)獲得了相當(dāng)?shù)暮侠硇浴薄Ｐ陆虃惱淼幕咎卣魇抢硇灾髁x和經(jīng)驗主義的精妙結(jié)合，而這種結(jié)合恰恰體現(xiàn)了現(xiàn)代科學(xué)精神的本質(zhì)，因此“新教主義價值觀和新的自然科學(xué)之間存在某種一致性”。與宗教改革一樣，文藝復(fù)興也肯定人力的偉大和現(xiàn)世人生的意義，也使人由訴求來世拯救轉(zhuǎn)向追求現(xiàn)實幸福。文藝復(fù)興的成就，不僅局限于通過但丁、彼得拉克、薄伽丘、達(dá)·芬奇、米開朗基羅和拉斐爾等大師的文學(xué)藝術(shù)作品所體現(xiàn)的“人的發(fā)現(xiàn)”，而且還包括由科學(xué)家（哥白尼、布魯諾、開普勒、伽利略、維薩里、哈維等）和哲學(xué)家（培根、笛卡兒等）共同完成的“世界的發(fā)現(xiàn)”。

其次，現(xiàn)代化的演進(jìn)以技術(shù)革命為動力。從世界范圍看，英國作為人類第一次技術(shù)革命的中心，其現(xiàn)代化具有首創(chuàng)性、漸進(jìn)性、自發(fā)性和自足性。許多重要的技術(shù)突破和新機器的問世，都由英國人基于英國社會內(nèi)在自生并孕育成長的現(xiàn)代化原動力加以發(fā)明創(chuàng)造。如同新航路的開辟發(fā)現(xiàn)了一個地理意義上的新大陸一樣，技術(shù)革命也由于召喚出巨大的生產(chǎn)力而在西歐創(chuàng)造了一個經(jīng)濟學(xué)意義上的“新大陸”。

作為物化的知識力量，技術(shù)革命的種種技術(shù)成果，不僅是現(xiàn)代化的重要內(nèi)容，也是現(xiàn)代化得以順利進(jìn)行的動力。技術(shù)革命在現(xiàn)代化中的關(guān)鍵性地位，決定了沒有技術(shù)革命的現(xiàn)代化不是完整意義上的現(xiàn)代化。文藝復(fù)興和宗教改革與發(fā)生在英國現(xiàn)代化之前的包括俄國彼得大帝改革、奧地利瑪利亞·特利莎改革和普魯士弗里德里希大帝改革的“強制性現(xiàn)代化”，都因與技術(shù)革命無關(guān)而不能被定性為原發(fā)型現(xiàn)代化。

最后，在社會大系統(tǒng)內(nèi)，科技是重要的子要素，科技發(fā)展必定要置身于特定的社會環(huán)境中。科學(xué)技術(shù)與文明之間，既雙向互動又二律背反。誠如現(xiàn)代化總是利弊相伴，科技的發(fā)展也會產(chǎn)生無數(shù)的科學(xué)悖論和技術(shù)悖論。這些悖論的解決，僅僅采用科技手段本身是不夠的，還要有賴于包括制度安排、組織創(chuàng)新和現(xiàn)代人格的培育在內(nèi)的“社會技術(shù)”。其中，制度安排、組織創(chuàng)新屬于政治現(xiàn)代化范疇，現(xiàn)代人格的培育是精神現(xiàn)代化的核心內(nèi)容。政治和精神現(xiàn)代化是科技發(fā)展的必要支撐和保證，也是科技哲學(xué)無法規(guī)避的課題。其實，已經(jīng)有人呼吁“科技哲學(xué)也需關(guān)注‘日常生活”；還有人強調(diào)大環(huán)境發(fā)生了變化，科技哲學(xué)需要由當(dāng)時的務(wù)虛轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的務(wù)實。筆者以為，其中的“實”是實實在在的社會，其中的“日常生活”也要以一定的社會為依托。而這個“社會”又是一個處于現(xiàn)代化進(jìn)行時的社會。因此，可以認(rèn)為，業(yè)內(nèi)人士已經(jīng)朦朧地意識到科技哲學(xué)與現(xiàn)代化之間的關(guān)聯(lián)性與相干性。

三、實踐負(fù)效應(yīng)的哲學(xué)實質(zhì)

一是人與自然的關(guān)系。在人類的生存和發(fā)展過程中，人類總是要以某種特有的方式與自然界發(fā)生聯(lián)系，并形成關(guān)于自然界的認(rèn)識和評價尺度。在原始社會，人類對大自然是頂禮膜拜的，“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關(guān)系完全像動物同它的關(guān)系一樣，人就像動物牲畜一樣服從它的權(quán)力。因而，這是對自然界的純粹動物式的意識（自然宗教）”。隨著人類社會生產(chǎn)力的發(fā)展，人在利用自然、作用于自然的過程中提高了對自然的認(rèn)識，自然界的神秘感和人對自然的敬畏逐漸減少。文藝復(fù)興運動以后，科學(xué)主義和人文主義高揚，當(dāng)人在世俗生活中逐漸占據(jù)主宰地位之后，人開始極力將自己提升到上帝的位置，而最能體現(xiàn)人的威力和造化的便是人對自然的征服，形成了認(rèn)識自然、征服自然、做自然主人的價值觀。近代以來的人類歷史的核心內(nèi)容，就是人與自然的斗爭史，就是如何確立相對于自然的人類中心主義觀念，就如霍爾巴赫說的：“人必然使自己成為全部自然界的中心；事實上他只能按自己的感受來批判事物：他只愛自以為對他生存有利的東西：他必然恨和懼怕一切使他受苦之物……根據(jù)上述思想，人類必然確信整個大自然系為他而造。”這些觀念的流行和加固使得人文與自然的斷裂越來越嚴(yán)重。此外，隨著科技和生產(chǎn)力的發(fā)展，人對自然環(huán)境的干預(yù)、改造的作用越來越強大，實踐活動也越來越宏大，人的因素、人的力量和人的活動越來越強有力地參與進(jìn)自然系統(tǒng)的運行，對自然環(huán)境所造成的強制性、人為性的破壞也與日俱增，以致在生物圈范圍里，人的活動成了生物圈發(fā)展演化的新機制。英國歷史學(xué)家湯因比指出：“人類的力量影響到環(huán)境，已經(jīng)達(dá)到了會導(dǎo)致人類自我滅亡的程度，這種情況似已確定無疑。如果人類為了滿足貪欲而繼續(xù)使用這些力量，必將自取滅亡。”人類自然觀的誤區(qū)就在于用二元分離的視角來看待人與自然的關(guān)系，忽視了人與自然的統(tǒng)一性和人對自然的依賴性。其實現(xiàn)代化和恩格斯早已意識到了這個問題。恩格斯說：“我們不要過分陶醉于對自然的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們。”現(xiàn)代化也說：“……人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體……也就等于說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分。”但長期以來國內(nèi)理論界單純高揚實踐的重要性，把實踐概念的位置擺得很高，雖然也有不少學(xué)者如徐崇溫等主張既要強調(diào)實踐的偉大歷史作用和世界觀意義，又要始終堅持外部自然界的優(yōu)先地位，但長期以來這種觀念并未真正貫徹到實踐活動中去，人類仍在掠奪自然，屠戮自然。面對如今已經(jīng)是千瘡百孔的自然界，樹立一種人與自然協(xié)同發(fā)展的觀念已是十分重要，“我們必須時時記住：我們統(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣――相反，我們連同我們的血肉和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的”。

二是人與社會的關(guān)系，這其中包含了人與人之間的關(guān)系。人們往往更多地注意到人類實踐活動對自然環(huán)境的污染和破壞，其實，人類實踐對社會自身、社會環(huán)境的污染和破壞，則往往有過之而無不及。從西方社會的發(fā)展進(jìn)程來看，走出荒蠻的古希臘人十分注重對自我權(quán)利的確認(rèn)，對人與人之間平等關(guān)系的重視以及對個體生命的理性沉思和體驗，“認(rèn)識你自己”的警句猶回響于耳際。到了中世紀(jì)，由于宗教神學(xué)的權(quán)威統(tǒng)治，重新造成了新的人身依附關(guān)系，在宗教生活中強調(diào)人對上帝的依附；在世俗生活中，等級服從決定了個人在社會生活中所必須承擔(dān)的義務(wù)，這應(yīng)當(dāng)說是自古希臘以來的主體精神的失落，個人的價值往往只能在服從和被支配的過程中才能夠體現(xiàn)出來。文藝復(fù)興以后，被中世紀(jì)宗教神權(quán)和封建制度所束縛的人的個性又重新被發(fā)現(xiàn)并得以張揚，特別是資本主義的發(fā)展更需要主體的自由以及主體間以契約方式維護彼此平等的關(guān)系。18世紀(jì)后的啟蒙運動更加高揚理性主義的旗幟，繼續(xù)滌蕩封建主義和宗教權(quán)威的余孽。可以說，西方資本主義發(fā)展的重要人文基礎(chǔ)就是對個人的發(fā)現(xiàn)，對自私利己的人性的發(fā)掘和對個人天賦權(quán)利的重視，強調(diào)個人利益的至上性和實在性，這確實適應(yīng)了資本主義商品經(jīng)濟的發(fā)展和市民社會對自由人的需要。然而正像中國的古話所講的“物極必反”，由于西方資本主義的發(fā)展過分強調(diào)世俗生活的合理合法性，過分強調(diào)個人的自由和解放，過分強調(diào)契約的調(diào)節(jié)和抑制作用，將人際關(guān)系絕對理性化、利益化，必然會傷害到人與人之間的情感交流與親和，逐步走向個人與社會、個人與他人的對抗和疏離。這種前提下的人類實踐活動往往過分注重自我價值的實現(xiàn)與滿足，而不顧及社會與他人的利益，個人主義、本代中心主義盛行，“隨著國際社會全球化程度的提高，人的實踐活動越來越社會化，人的實踐力量越來越強大，這種對抗和病態(tài)化的疏離已經(jīng)具有了全球性，而且其后果已經(jīng)達(dá)到了有可能毀滅整個人類的生存與文明的程度。”當(dāng)個人走上與社會和他人相對抗、相疏離的道路之后，就等于踏上一條人生不歸路，這不僅意味著個人德性的失落，還意味著個人被社會和他人放逐。我們把追尋人自由而全面的發(fā)展作為我們實現(xiàn)人生價值的目標(biāo)，這種自由與全面的發(fā)展是通過把自己融入社會和他人之中來實現(xiàn)的，缺少他人和社會的支持所獲得的自由只會是人海中的一葉浮萍，最終得到的將是人生的失落。

四、結(jié)論

綜上所述，現(xiàn)代化技術(shù)哲學(xué)思想存在的合理性是顯而易見的。無論是從其形成的時代背景，還是從其形成的階段及其重要命題，抑或是從其在國際學(xué)術(shù)界中的地位來看，都是如此。盡管上述的分析旨在簡要闡明其存在的合理性，似乎也可以對現(xiàn)代化技術(shù)哲學(xué)思想有一個大概的了解，但現(xiàn)代化技術(shù)哲學(xué)思想有極其豐富的內(nèi)涵，不能僅從一個方面去把握實質(zhì)，因此，對于現(xiàn)代化技術(shù)哲學(xué)思想的探討依然不能止步。多元化的信息社會賦予時代以新的特點，現(xiàn)代化技術(shù)哲學(xué)思想的研究也應(yīng)該與時俱進(jìn)，逐步邁向多元化的世界，這樣才能使現(xiàn)代化技術(shù)哲學(xué)思想具有更強大的生命力。

參考文獻(xiàn)：

[1]舒爾曼著.李小兵等譯.科技時代與人類未來[J]東方出版社，1996.246.

[2]臧燦甲.從上帝到科學(xué)――何以可能[J]秦皇島：燕山大學(xué)學(xué)報2011，4.

[3]呂乃基.科學(xué)與文化的足跡[J].西安：陜西人民教育出版社，2009.10

[4][日]大沼正則著.宋孚信譯.科學(xué)的歷史[J]求實出版社，2008.55

作者簡介：

馬科偉 1981年8月29日 河南省平頂山市委黨校經(jīng)濟管理教研室講師。