古簡今牘新摶成

李競恒

陳寅恪先生曾自言“平生為不古不今之學，思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎湘鄉、南皮之間”，所謂“不古不今”的態度，正是對晚清以來漸趨興起“今”與“古”之爭戰的回應。伴隨著“西學”、“新學”所承載各路理性主義的拓殖，雖有嚴復“統新故而視其通，苞中外而計其全”的穩健，卻最終難逃顧頡剛所謂“宗教性的封建經典——‘經整理好了，送進了封建博物院”的命運與詛咒。所謂“古今之爭”的搏斗中，“今”正以摧枯拉朽的架勢，徹底斬斷“古”的命脈。以《論語》而言，則是“在西洋或西化的圖書館里保存《論語》，比較妥當得多”，但是不能“要實行《論語》的生活”（陳序經語）。

劉強教授近著《論語新識》，卻在此紛擾之際獨樹一幟，調和古今，梭倫詩云“我手持大盾，護衛兩翼”，是之謂也。此書給我最大的感觸，首先便是這種“七日來復”后在“古”與“今”之間取得的平衡感，是立足于對古老經典的敬仰與繼承，并在此基礎之上，作為一個現代知識人，對一系列“今”之命題的把握與思考。此外，盡可能在精神旨趣上回溯原始儒學，去理解孔子與七十子時代的真精神，并討論了原始道家與原始儒學二者的關系問題，頗有精彩觀點散布于書中。

作者在討論“攻乎異端”之時，曾談到胡適先生的人格，乃是“新文化中舊道德的楷模，舊倫理中新思想的師表”，古老的道德傳統與現代的新文化之間并非構成一組矛盾關系，恰恰相反，傳統的倫理精神以其厚度，能夠給予現代價值提供深厚的滋養與源頭活水。正如作者解釋“攻乎異端”，并非乃所謂討伐異端邪說，而是“偏執一端，不能執兩用中，所以有害”。在此，孔子之道乃厚德載物，它并非是現代自由觀念的對立面。作者談到，現代西歐的啟蒙主義思想其實也曾受到過孔學的浸潤，并舉伏爾泰為例：“我讀孔子的許多書籍并作筆記，我覺著他所說的只是極純粹的道德，既不談奇跡，也不涉及玄虛。”

在“高宗諒陰”一章，有古儒涉及到“超級相權”的冢宰之政。作者認為：“儒家之德治和禮治思想中，實亦包含‘虛君共和、‘萬邦自主、‘百姓自治等因素在內，今人以所謂‘現代性為圭臬，必以古代為落后，今日為先進，等于先入為主地認為古人比今人弱智，實在如‘矮子看戲，人云亦云，莫名其妙也！”關于虛君共和，杜正勝《周代城邦》一書曾有論述，以大量史料揭示了西周和春秋屬于貴族共和政體。歐陸進步主義史觀提供的“先進”與“落后”敘事圖景，其實也無法解釋西方尤其是英國歷史中豐富的史實。

在“君使臣以禮，臣事君以忠”一章，作者以今人熟諳的契約論觀念討論了先秦時代的君臣關系。按照列奧·施特勞斯（Leo Strauss）的劃分，霍布斯為代表的契約觀念，是古今之變的重要節點。劉強教授訴諸于《禮記》等早期文獻，指出華夏古代政治合法性的脈絡中，除了基于自然正義的身份屬性之外，也存在著“不成文的契約關系”。《禮記·禮運》以為人有“十義”，分別是：“父慈，子孝；兄良，弟悌；夫義，婦聽；長惠，幼順；君仁，臣忠”，父兄、夫婦、長幼的自然身份與秩序，當然可以訴諸于古老的自然正義，屬于“古”的維度。但儒家原始文獻，卻又呈現了這種關系中權利和義務的對應。作者指出“儒家君臣之義，乃指君臣間相互對待的一種原則，而非君主單方面求全責備于臣下”，“蓋儒家君臣之道，既明義務，又彰權利，從之也忠，退之也厚，從容進退，正大光明”，又帶有契約“今”的色彩。顯然，這種分析與論述，正是在“不古不今”之間調和古今。

儒家的君臣之論，自晚清以來頗受針砭，論者多言其為“大盜”、“鄉愿”、“黑暗”、“奴性”云云。但如果對歷史稍有客觀的認知，則會理解古儒所言君臣，具有權利和義務的對等關系，屬于封建性質，先秦之君也并非現代性背景下的絕對主權者。作者引梁任公論君臣之義：“凡社會組織，總不能無長屬關系。長即君，屬即臣。例如學校，師長即君，生徒即臣。工廠經理即君，廠員即臣。師長對生徒，經理對廠員，宜止于仁。生徒對師長所授學業，廠員對經理所派職守，宜止于敬。”現代企業作為一種小共同體，企業家與員工自然具有類似先秦封建性的君臣契約關系，企業家與員工之間踐行“仁”與“敬”之道，恰恰是“古”在“今”的延伸，是二者血脈一體的交融。

此外，作者言“政者，正也”，調和德治與法治，認為二者并非矛盾，而是恰恰相輔相成，也是典型調和古今的思路。

劉強教授治《論語》，也非常注意從原始儒學的角度理解《論語》精神。“舉直錯諸枉”一章，他談到“原始儒家對政治制度的設計，乃是基于人性本善、天下為公、選賢與能的基本信仰”，正是從原始儒學的角度探討“舉直錯諸枉”治理背后的觀念依據。“夫子之言性于天命”一章，作者指出“本章涉及原始儒學一大特點，即重視禮樂典章制度之講習，而很少涉及‘性與天道等本體論哲學之論辯”。此一論述，正是緊緊抓住了原始儒學與后世漢、宋諸學之間非常重要的差異，正如清儒所論，孔門師弟議論在兵刑、錢糧、禮樂之間，既非漢儒喜言天心災異，也非宋儒體悟靜坐，對抽象的本體論問題諸如“氣”、“理”、“太極”之類概念感興趣。

在富民的方面，作者也關注到了原始儒家的經濟思想，“主張藏富于民，政教并重，人文化成，孔子的‘庶而富之，富而教之，正可見原始儒家好生愛眾、利益天下、‘和實生物的淑世情懷”。原始儒學材料中從未出現過“抑商”之類的觀念，孔門高足子貢本人就是一位儒商，孔子也對商業術語“沽之哉”一類非常熟悉，他甚至希望“顏氏之子！使爾多財，吾為爾宰”。原始儒學從不反感財富，富裕是培育美德和良好風俗的保障，所謂“富而好禮”，是值得稱道的。作者從原始儒學角度理解“富而教之”，正是把握到了古儒經濟思想的核心脈絡。

此外，作者也結合了最新出土的儒家原始文獻，作為參考，幫助理解當時的觀念。例如，在“親親相隱”章中，作者引用了上博楚簡《內禮》：“君子事父母，亡私樂，亡私憂。父母所樂樂之，父母所憂憂之。善則從之，不善則止之；止之而不可，隱而任之，如從己起”，分析了隱中之直，“人子不能自外于父母之過，做一個幸災樂禍甚至告密揭發的‘陌生人，而應義不容辭地反復勸止，使其過失降低到最小程度。惟其如此，方可化解血緣親情與社會公理正義之間的矛盾”。顯然，出土原始文獻的使用，能有力地論證原始儒學“隱”的精神，應該包含了對父母之過義不容辭的勸誡。

朋友相交之道，作者據郭店楚簡《五行》“不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭，不恭亡禮”的原始記載，佐證《論語》所言“朋友數，斯疏矣”，適當的交往距離，才能保證互相尊重和長遠之道，否則流于狎昵，反而惹人生厭，久而見疏。

據《漢書·藝文志》之說，儒、道皆出于王官，二者之間分享了一個更加古老的共同底層，這可能是理解原始儒、道關系的重要維度。郭店楚簡《老子》中并無“絕仁棄義”的文字，曾多有學者撰文探討，指出早期儒、道關系并非后世想象中那樣緊張。

劉強教授治魏晉名士，深諳古人之心，所謂尚玄之士，并非自放于禮教之外，非湯、武而薄周、孔。魏晉尚玄的真實背景，恰恰是以儒家禮法為根基，以三玄放逸為補用，名士風流并不以背棄周、孔為前提。這種文化氛圍，恰恰更加接近先秦原始儒家與“原道”之間的關系。從這一背景出發，作者治《論語》就頗有可喜的發掘。

討論“居其所而眾星共之”一章時，作者指出人君垂衣裳的南面無為之治，其實是原始儒學常見的觀念。“今之學者以為‘無為而治乃出自黃老，未免膠柱鼓瑟。夫子乃‘圣之時者，道大德全，無適無莫，無可無不可，故其思想涵攝儒道，圓融無滯，必以其定為此而不為彼，反失圣人立言之旨矣”。作者指出，孔子思想“涵攝儒道”，正是早期儒、道分享了共同價值底層的證明。

“仲弓為季氏宰”一章，作者舉東晉宰相王導的例子，行寬簡清靜之政，至有“網漏吞舟”之謂。“以往論者以為乃奉行道家思想所致，理由是老子曾說‘其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。此固然有理，但從思想史的脈絡來看，‘赦小過本身即蘊含著不為察察之政的開明政治思想。就此而言，儒道不僅時常互補，有時干脆是涵融一氣的”。從東晉名士的寬簡之政，聯系到原始儒學，正是深刻把握住了早期儒道內在精神關聯的脈絡。

論“三年無改于父之道”，作者言孝道緣出于情而訴諸于禮，進而舉魏晉名士王弼“名教本于自然”之說以及袁宏“君親自然，匪由名教。敬愛既同，情禮兼到”之論，指出原儒的名教禮樂本出于自然之情，情與禮之間并非矛盾，而是同源、同理、同構的關系。

此外，作者也常引用《老子》等道家文獻，對于理解“知我者其天乎”、“養心”、“不自伐”等概念都頗有啟發。

總而言之，《論語新識》一書，以打通古今之間為基本底色，以重回原始儒學為登堂入室之門徑，以儒、道同源為更上一層的視野，精彩迭出，令人目不暇接，誠為今人治《論語》之佳作。

（劉強：《論語新識》，岳麓書社2016年版）