隋唐河清現象探析

李艷靈

黃河的水自古即多挾泥沙，常年黃濁不清，因此當出現黃河水清現象即顯得尤為罕見。“俟水之清，人生幾何”①楊伯峻:《春秋左傳注》，中華書局1990年版，第957頁。，春秋時期人們便發出如此感慨，戰國時已有人稱黃河為“濁河”②《戰國策》卷29《燕策一》中有“齊有清濟、濁河以為固”之語(上海古籍出版社1985年版，第1057頁)。。檢閱相關史籍有不少關于出現河清現象的記載。黃河河水變清本是一種自然現象，在對此種現象進行闡釋時，往往被賦予政治意義。在相關史籍記載中，河水變清有“太平之應”①《周書》卷37《趙肅傳》中趙肅有“河清乃太平之應，竊所愿也”之語(中華書局1971年版，第663頁)。“河清啟圣”②《隋書》卷69《王劭傳》中王劭有“靈貺休祥，理無虛發，河清啟圣，實屬大隋”之語(中華書局1973年版，第1602頁)。此種祥瑞之兆的解釋。不過，也有另一種不一致的解釋，《隋書·五行志》在記載河清現象時采用襄楷之說，“河，諸侯之象。應濁反清，諸侯將為天子之象”③《隋書》卷23《五行志下》，中華書局1973年版，第653頁。。可見，《隋書·五行志》是把河清現象當做將要出現災異的不祥之征。何以出現這種差異？前賢研究把關注點主要放在兩個方面:一是歷史時期關于出現河清現象記載的梳理及分析河清現象出現的原因，如王星光、彭勇《歷史時期的“黃河清”現象初探》，④王星光、彭勇:《歷史時期的“黃河清”現象初探》，《史學月刊》2002年第9期。王琳珂《北宋“黃河清”現象探析》，⑤王琳珂:《北宋“黃河清”現象探析》，《唐山師范學院學報》2016年第3期。汪前進《黃河河水變清年表(公元前1035年—公元1911年)》⑥汪前進:《黃河河水變清年表》，《廣西民族學院學報》2006年第2期。；二是把目光側重于在祥瑞或者災異兩種觀點的一種，并對其進行探究分析，如陶世龍《“圣人出 黃河清”解析》，⑦陶世龍:《“圣人出 黃河清”解析》，《中國社會科學院院報》2005年3月24日，第3版。曹圓《從兩〈唐書·五行志〉看唐代的災異信仰》⑧曹圓:《從兩〈唐書·五行志〉看唐代的災異信仰》，《社會科學家》2007年增刊。。雖然也有學者注意到對河清現象有祥瑞之兆或不祥之征的不同認識，卻并未深入探究。本文將通過梳理關于河清現象的相關記載，分析兩種解釋的來源及原因。

一

三國時的李蕭遠《運命論》中有“夫黃河清而圣人生，里社鳴而圣人出，群龍見而圣人用”之語。①李蕭遠:《運命論》，蕭統編，李善注:《文選》卷53，上海古籍出版社1986年版，第2295頁。東晉王嘉所撰《拾遺記》中即有“黃河千年一清，至圣之君，以為大瑞”的說法。②王嘉撰，蕭綺錄，齊治平校注:《拾遺記》卷1《高辛》，中華書局1981年版，第19頁。將河清現象的出現與圣人降生、太平之世等聯系起來，儼然把出現河清現象看成一種祥瑞。祥瑞又稱作瑞應、嘉瑞、符瑞、禎祥、休禎，等等，是指那些被認為能夠預示及驗證統治者接受、擁有天命的神異事物或現象。無論是預示大命的降臨還是驗證大命的擁有，皆是以各種物象表現出來，這些物象的象征意義在性質上屬于征兆信仰的范疇，而這種征兆又是符合統治者現實或未來意愿的，因而這種征兆是吉祥的。通過對河清這一本質上是自然現象的解說及利用來表達某種政治理想，這種現象很常見。而從河清現象的自身屬性來說，能夠被視為符瑞的顯然是有異于常態的。黃河常年渾濁、色黃，而出現了清澈的現象，這是多么的罕見、神奇，這正如對圣人、至圣之君的出現一樣是多么的可遇不可求。

在南北朝時期也普遍把河清現象的出現當做一種符瑞。這在《宋書》《周書》《北齊書》中均有體現。沈約首先于正史專設《符瑞志》，在《宋書》中分上、中、下記載了從遠古至劉宋的祥瑞現象，認為“符瑞之義大矣”③《宋書》卷27《符瑞志上》，中華書局1974年版，第759頁。。《宋書·符瑞志》記載了河清現象，“漢桓帝延熹九年四月，濟陰、東都、濟北、平原河水清。宋文帝元嘉二十四年二月戊戌，河、濟俱清，龍驤將軍、青冀二州刺史杜坦以聞。……孝武帝孝建三年九月，濟、河清，冀州刺史垣護之以聞。孝武帝大明五年九月庚戌，河、濟俱清，平原太守申纂以聞”④《宋書》卷29《符瑞志下》，中華書局1974年版，第872頁。。這里把河清現象列入符瑞傳，且與各種祥瑞現象并列，顯而易見當時確實將河清現象的出現當做符瑞現象，并且在劉宋時期需要上報。《宋書·鮑照傳》記載由于元嘉中出現了河、濟俱清的現象而使鮑照上《河清頌》，“鮑照字明遠，文辭贍逸，嘗為古樂府，文甚遒麗。元嘉中，河、濟俱清，當時以為美瑞，照為《河清頌》，其序甚工”①《宋書》卷51《鮑照傳》，中華書局1974年版，第1477頁。。雖說此做法難免有為統治者歌功頌德之意，但也可看出當時俱把河清當做祥瑞的態度，“歲宮乾維，月躔蒼陸，長河巨濟，異源同清，澄波萬壑，潔瀾千里。斯誠曠世偉觀，昭啟皇明者也。語曰:‘影從表，瑞從德。’此其效焉。宣尼稱:‘鳳鳥不至，河不出圖。’《傳》曰:‘俟河之清，人壽幾何！’皆傷不可見也。然則古人所不見者，今殫見之矣”②《宋書》卷51《鮑照傳》，中華書局1974年版，第1479頁。。《周書·趙肅傳》記載趙肅在自選封名時選了清河縣子，其原因則是由于河清乃太平之應。“(大統)十三年，除廷尉少卿。明年元日，當行朝禮，非有封爵者，不得預焉。肅時未有茅土，左仆射長孫儉白太祖請之。太祖乃召肅謂曰:‘歲初行禮，豈得使卿不預，然何為不早言也？’于是令肅自選封名。肅曰:‘河清乃太平之應，竊所愿也。’于是封清河縣子，邑三百戶。”③《周書》卷37《趙肅傳》，中華書局1971年版，第663頁。《北齊書·武成帝紀》亦記載北齊武成帝太寧二年由于出現河清縣現象改元河清一事，“夏四月……乙巳，青州刺史上言，今月庚寅河、濟清。以河、濟清，改大寧二年為河清，降罪人各有差”④《北齊書》卷7《武成帝紀》，中華書局1972年版，第90頁。。古代建立年號，“就如同給年代取名字一樣，為祈盼將要到來的時代的昌盛而加以命名”⑤[日]池田溫:《日本和中國年號制度的比較》，劉俊文、池田溫主編:《中日文化交流史大系·法制卷》，浙江人民出版社1996年版，第249～250頁。。顯然把這種現象當做自己的祥瑞或者以期太平才會有此之舉。

隋唐歷史時期，可以見到許多關于河清現象的記載。其中，有較大一部分在述及河清現象時，都把它視為祥瑞或者太平之應。

據《冊府元龜》卷24《帝王部·符瑞》記載:“唐高祖武德元年……此年新豐鸚鵡谷水清。代傳云此水清，天下平。開黃(皇)初，暫清復濁，至是復清。”⑥周勛初等校訂:《冊府元龜》卷24《帝王部·符瑞三》，鳳凰出版社2006年版，第238～239頁。這里言世代相傳河水清則天下平，又列入符瑞一目，可見當時普遍認為河水清濁與政治的太平與否是密切相關的。唐朝劉庚輯錄《稽瑞》亦載:“孔叢子曰:‘天將降嘉應，河水先清三日，清變白、白變黑、黑變黃，各三日，河水清則天下太平。’”①劉庚輯:《稽瑞》，中華書局1973年版，第25頁。當撰成于貞觀十一年(637)至天授二年(691)之間的敦煌文書中P.2481《書儀》之祥瑞第四也把黃河清與麒麟現、鳳凰祥、甘露降等并同為祥瑞。②趙和平:《敦煌表狀箋啟文書輯校》，江蘇古籍出版社1997年版，第418頁。

據《舊唐書·音樂志》:“(貞觀)十四年，有景云見、河水清。張文收采古《朱雁》、《天馬》之義，制《景云河清歌》，名曰樂，奏之管弦，為諸樂之首，元會第一奏者是也。”③《舊唐書》卷28《音樂志一》，中華書局1975年版，第1046頁。按《舊唐書·張文收傳》略同，《新唐書·禮樂志》將時間系于高宗即位時，恐誤；《宋史·樂志》以為是“開元第二奏者是也”，略不同。景云，又曰慶云，被世人當做祥瑞之氣。據《隋書·天文志》記載何謂景云。“若煙非煙，若云非云，郁郁紛紛，蕭索輪囷，是謂慶云，亦曰景云。此喜氣也，太平之應。”④《隋書》卷20《天文志中》，中華書局1973年版，第576頁。這里把景云歸為瑞氣之類。《隋書·慕容三藏傳》記載:“(開皇)十三年，州界連山云響，稱萬年者三，詔頒郡國，仍遣使醮于山所。其日景云浮于上，雉間兔馴壇側，使還具以聞，上大悅。”⑤《隋書》卷65《慕容三藏傳》，中華書局1973年版，第1532頁。可見，此時出現景云時，是把它當做祥瑞現象看待無疑。景云、河清兩者現象并見，并把它制為《景云河清歌》奏之管弦，并視為“元會第一奏者”。這一年，陜州河清兩百里，長孫無忌上《賀河清表》以賀祥瑞。⑥《全唐文》卷136長孫無忌《賀河清表》，中華書局1983年版，第1372頁。《景云河清歌》的緣起，在于貞觀十四年出現景云現、河水清兩大祥瑞。祥瑞在貞觀政治中具有重要的影響力。⑦參見孫英剛:《音樂史與思想史:〈景云河清歌〉的政治文化史研究》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第26輯，武漢大學出版社2010年版，第110～111頁。可見，此處也是把河清現象目之為祥瑞之征。

符瑞雖然是某種罕見的自然現象或神異事物，但也有大小之區分，自漢代以來即有大瑞、小瑞之說，不過這是以它們所象征的政治意義的大小來分別的。例如東漢王充在《論衡·是應篇》中說道:“夫言鳳皇、麒麟之屬，大瑞較然，不得增飾；其小瑞征應，恐多非是。”①黃暉:《論衡校釋》，中華書局1990年版，第754頁。此處將鳳皇、麒麟作為大瑞，雖然小瑞并未列舉，但將大瑞、小瑞并舉，可見“東漢之世雖然尚未建立嚴整的祥瑞等級制度，但大致的級差觀念已經存在”②余欣:《符瑞與地方政權的合法性構建:歸義軍時期敦煌瑞應考》，《中古時代的禮儀、制度與宗教》，上海古籍出版社2012年版，第511頁。。又《三國志·孫皓傳》載:“又吳興陽羨山有空石，長十余丈，名曰石室，在所表為大瑞。”③《三國志》卷48《吳書·孫皓傳》，中華書局1964年版，第1171頁。此處明確把石室記為大瑞，并須上表。這種大瑞、小瑞之分，到了唐朝，更是具體化到堪稱詳備的程度，這從《唐六典》的記載即可看出。

據《唐六典·尚書禮部》條記載:

凡祥瑞應見，皆辨其物名。若大瑞，大瑞謂景星、慶云……白馬赤髦、白馬朱驄之類，周匝、角瑞……浪井、河水清、江河水五色、海水不揚波之類，皆為大瑞。上瑞，謂三角獸、白狼……雞趣璧之類，皆為上瑞。中瑞，謂白鳩、白鳥……草木長生，如此之類，并為中瑞。下瑞，謂秬秠、嘉禾……黑雉之類為下瑞。皆有等差。④李林甫等撰，陳仲夫點校:《唐六典》卷4《尚書禮部》，中華書局2014年版，第114～115頁。

《唐六典》的記載將符瑞分為大、上、中、下四類，并將每類的名目一一列出。《新唐書》亦云:“凡景云、慶云為大瑞，其名物六十有四；白狼、赤兔為上瑞，其名物二十有八；蒼鳥、朱雁為中瑞，其名物三十有二；嘉禾、芝草、木連理為下瑞，其名物十四。”⑤《新唐書》卷46《百官志一》，中華書局1975年版，第1194頁。《新唐書》的記載簡單明了許多，分類之法與符瑞之數皆與《唐六典》一致。其后祥瑞的分類或多或少有變化。但從上可以看出，瑞物之名目實在是較多。前引《唐六典》《新唐書》之文，名目共計有一百四十八。這個瑞目之數，其實是在唐代時經過整理并得到官方確認而記錄在案的數字。而河水清現象，史文明載，此時是作為大瑞被記錄在案的。關于符瑞的呈報，不同的類別及名目有不同的處理方式。作為大瑞要立即表奏，如《唐六典》記載:“若大瑞，隨即表奏，文武百僚詣闕奉賀。其他并年終員外郎具表以聞，有司告廟，百僚詣闕奉賀。其鳥獸之類有生獲者，各隨其性而放之原野。其有不可獲者，若木連理之類，所在按驗非虛，具圖畫上。”①李林甫等撰，陳仲夫點校:《唐六典》卷4《尚書禮部》，中華書局1983年版，第115頁。列為大瑞之一的“河水清”也是如此，《冊府元龜》卷24《帝王部·符瑞》即有長孫無忌表奏河清之事的記載:“(貞觀)十四年二月，陜州言河水變清。司空無忌等詣闕上表……三月，秦州言河清。”②周勛初等校訂:《冊府元龜》卷24《帝王部·符瑞三》，鳳凰出版社2006年版，第238～239頁。

唐代史籍中關于河清現象的記載比較多見，這可能與關于祥瑞奏報的多少是衡量考核官員的標準之一有關。《唐令拾遺·考課令》:“諸每年尚書省諸司，得州牧刺史縣令政，有殊功異行，及祥瑞災蝗、戶口賦役增減、當界豐儉、盜賊多少，并錄送考司。”③仁井田陞輯:《唐令拾遺·考課令第四十三》，長春出版社1989年版，第261頁。因此，把河清現象當做祥瑞上報或多或少會與官員的政績有關，推測官員虛報祥瑞的事情也時有發生。如《唐律疏議》就對詐稱祥瑞的行為的處罰做了具體規定，“諸詐為瑞應者，徙二年。若災祥之類，而史官不以實對者，加二等”④長孫無忌等撰，劉俊文點校:《唐律疏議》卷25《詐偽》，中華書局1983年版，第469頁。。在唐代，祥瑞奏報與否有著嚴格的規定，既不可詐為瑞應，也不可應奏而不奏。據《唐律疏議》卷10《職志》:“諸事應奏而不奏，不應奏而奏者，杖八十。應言上而不言上，不應言上而言上及不由所管而越言上，應行下而不行下及不應行下而行下者，各杖六十。”①長孫無忌等撰，劉俊文點校:《唐律疏議》卷10《職志》，中華書局1983年版，第202頁。禮部郎中、員外郎還負責祥瑞的檢復核實工作。禮部員外郎有時還要代本司或宰相、或文武百官上祥瑞賀表。禮部將所報祥瑞記錄在冊，逐季錄報到史館，還要將諸道附上的祥瑞圖冊一并申送。

綜而言之，從三國時期即有關于河清現象的記載，并且在時人的觀念中，河清現象與太平之世、圣人出等相聯系。這是把河清現象當做祥瑞的一種表現。至于到了唐朝，更是在制度上把河水清現象當做四種祥瑞之中的大瑞記錄在案，并且要求隨即表奏。唐代史籍中關于河清現象的記載比較多見，這可能與關于祥瑞奏報的數量是衡量考核官員的標準之一有關。把河清現象當做祥瑞上報或多或少會與官員的政績有關，官員虛報祥瑞的事情也時有發生。但是在祥瑞奏報與否上有著嚴格的規定，既不可詐為瑞應，也不可應奏而不奏。

二

據《隋書·五行志》記載，“大業三年(春正月)，武陽郡河清，數里鏡澈。十二年龍門又河清。后二歲，大唐受禪”②《隋書》卷23《五行志下》，中華書局1973年版，第653頁。。至于如何理解大業十二年出現的龍門河清現象，可參見《隋書·五行志》另一條關于河清現象的記載:“后齊河清元年四月，河、濟清。襄楷曰:‘河，諸侯之象。應濁反清，諸侯將為天子之象。’是后十余歲，隋有天下。”③《隋書》卷23《五行志下》，中華書局1973年版，第653頁。按襄楷本是東漢著名方士，史載他“好學博古，善天文陰陽之術”。桓帝時，宦官專朝，政刑殘暴泛濫，又皇子連續死去，災異尤其多見。在論及延熹五年(162)太學西門自壞以及延熹八年(165)濟陰、東郡、濟北河水清時，他提出:

案春秋以來及古帝王，未有河清及學門自壞者也。臣以為河者，諸侯位也。清者屬陽，濁者屬陰。河當濁而反清者，陰欲為陽，諸侯欲為帝也。太學，天子教化之宮，其門無故自壞者，言文德將喪，教化廢也。京房《易傳》曰:“河水清，天下平。”今天垂盡，地吐妖，人厲疫，三者并時而有河清，猶春秋麟不當見而見，孔子書之以為異也。①《后漢書》卷30下《襄楷傳》，中華書局1965年版，第1080頁。

可見，雖有“河水清，天下平”的說法，但是襄楷卻認為此時河清現象出現的時機不對，天垂異象，地吐妖氣，人遭厲疫，此三者與河清現象并現，并非常態。黃河象征諸侯之位，清的屬陽，濁的屬陰。河水本應當是渾濁的而一反常態變為清澈，即意味著“陰”想要成為“陽”，諸侯想要稱帝。這對于當時的統治者來說，應當是不祥之兆。《后漢書·五行志》在記錄此事的同時，又著錄后事來應合襄楷之言，“其明年，宮車宴駕，征解瀆亭侯為漢嗣，即尊位，是魏孝靈皇帝”②《后漢書》卷90《五行志三》，中華書局1965年版，第3311頁。。天地萬物違背物性及常理發生了變化時，最終的解釋都指向朝政的得失，或者進一步預示政局的變化，用這種陰陽五行學說來推驗禍福，并用后世之事應合。這種書寫方式與《隋書·五行志》記載大業十二年龍門河清事時加上“后二歲，大唐受禪”有異曲同工之處。兩唐書《五行志》均記載河清事，而《新唐書·五行志》具體做法是“著其災異，而削其事應”③《新唐書》卷34《五行志一》，中華書局1975年版，第873頁。。

此外，成書年代同為唐代的《晉書·五行志》中也有把河清現象當做不祥之征的記載，“苻堅初，童謠云:‘阿堅連牽三十年，后若欲敗時，當在江湖邊。’及堅在位凡三十年，敗于淝水，是其應也。又謠語云:‘河水清復清，苻堅死新城。’及堅為姚萇所殺，死于新城，復謠歌云:‘魚羊田升當滅秦。’識者以為魚羊，鮮也；田升，卑也，堅自號秦，言滅之者鮮卑也。其群臣諫堅，令盡誅鮮卑，堅不從。及淮南敗還，初為慕容沖所攻，又為姚萇所殺，身死國滅”④《晉書》卷28《五行志中》，中華書局1974年版，第849頁。。《宋書·五行志》略同。①《宋書》卷31《五行志二》，中華書局1974年版，第920頁。苻堅對于謠言的態度是“堅聞而惡之，每征伐，戒軍候云:‘地有名新者避之。’”②《晉書》卷114《苻堅載記》，中華書局1974年版，第2929頁。此處，不同于前引《冊府元龜》卷24《帝王部·符瑞》關于唐高祖武德元年新豐鸚鵡谷水清的記載——把河清現象當做天下平的象征，而是把河清納入謠語體系中。大致而言，童謠、謠語、謠歌等均屬于謠讖，不管其形式如何，均具有政治語言的性質。“謠讖乃指具有一定神秘色彩、出于某種政治目的而造作、為某種政治勢力服務、用以預兆社會政治動向即‘詭為隱語預決吉兇’之政治語言。”③姜望來:《謠讖與北朝政治研究》，天津古籍出版社2011年版，“導論”第3頁。把河清與苻堅身死聯系起來，認為河清則預示著苻堅最后身死的地點為新城，顯然當時的社會環境也認為河清當屬于不祥之征。

后人也有把河清認為不祥之征并進行分析評價的，現條列如下:

北宋孔平仲在論述祥瑞之事不可憑時，引河清事非祥瑞來論述。

祥瑞之不可憑也，止以唐事驗之……代宗即位八日庚午夜，西北有赤光亙天，微漸移東北，彌漫半天，而九月甲午，華州至陜西黃河清徹二百余里，是歲吐蕃犯京師，大駕車陜，則河清者不足為瑞矣。④孔平仲:《孔氏雜說》卷2，民國寶顏堂秘笈本，第33頁。

南宋吳仁杰《兩漢刊誤補遺》卷九關于“河清”的論述。

(襄)楷良有理。蓋臣者君之陰，諸侯者天子之陰，后妃人主之陰，夷狄為中國之陰，觀延熹以后凡有河清之異，非國有大故，下人謀叛則后妃預政，夷狄亂華也。后漢及隋唐《五行志》載河清事指為災異，漢隋二史文皆著其事應其說，自楷發之。

京房易傳:河水清，天下平。故鮑照、張暢皆有河清頌。后齊至以此紀元而近世中外表賀蓋以為不可逢之嘉瑞也。孔毅父論祥瑞不可憑。引代宗河清幸陜事以證。要之，河清本非祥瑞事。往時編會要者分別居乃列之休征門中。豈偶未之思歟。獨襄楷推原咎征固善，但恨其猶惑易傳之說以春秋書麟為比云。

漢以來河清而史不著事應者皆可推言之也。建寧四年河水清，鮮卑寇荊州。宋元嘉二十四年河濟俱清后，三年魏人至瓜步。唐武德九年河清建成兄弟自相魚肉。貞觀十四年以后比三年河清，劉蘭齊王張亮相繼以畔誅。二十三年河清，有國恤。永徽調露見河清者四，則應在武氏。開元中河清，則應在祿山。乾元二年河清，不三年有國恤。寶應元年河清，明年代宗幸陜。建中四年河清，涇原兵變。十四年河清，李锜以不軌聞。其為不祥甚矣。①吳仁杰:《兩漢刊誤補遺》，清知不足齋叢書本，第52～53頁。此處吳仁杰把后漢及隋唐五行志記載河清事指為災異，漢隋二史文著其事來應其說做法的源頭上溯到襄楷，并認為河清并非祥瑞事，后又把漢以來河清而史不著事應者皆舉例推論，結果認為出現河清為不祥是很明顯的。

通過史料的梳理會發現，把河清現象當做災異來處理的多在隋唐史料的《五行志》中。何以關于災異的記載較多出現于正史當中的《五行志》？依筆者淺見，一方面，這應與《五行志》這一志書的目的有關。班固以來的歷代《五行志》把帝王的德行與天人感應學說結合起來，以災異、春秋之法誡諭君臣。班固《五行志》凡“咎征是舉”，記載的都是災異之事。而《五行志》的特色在于重推驗，用陰陽五行說對各種異常之事進行理論解釋，然后做各種牽強的比附和預言。其創立《五行志》的目的也在于通過自然界表現出來的“咎征”，“告往知來”，以作“王事之表”。②劉湘蘭:《論漢唐間的五行志與志怪小說》，《中山大學學報》2009年第5期。前既有襄楷提出河水變清為不祥之征，以此災異來警戒君臣退省修德也不足為怪。另一方面，這似乎與《五行志》為后期史臣所修有關。中古《五行志》的史料來源主要來自于官方檔案，①游自勇《中古〈五行志〉的來源》認為雖然前代編撰史書、筆記小說也是唐前《五行志》編撰的重要來源，但官方檔案是其中最重要的史料來源(《文史》2007年第4輯)。后起的政權極有可能利用官方權威站在自己的政治立場上對河清現象進行重新解讀和建構，并作為官方唯一的正確解釋對此加以定性，既然后來興起的政權為受命之主，則前朝出現的河清現象就絕不可能是祥瑞。

三

史書關于記載河清現象時往往會出現符瑞和災異兩種不同記載。這也反映了當時社會不同階層、不同身份對河清現象的認識。概而言之，符瑞與災異不是截然對立的，而是可以相互轉換的。在改朝換代之際，前朝的災異往往會被后繼者視為符瑞。在此方面，“祥瑞與妖異只在一線之間，是瑞是妖，往往取決于政治現實的需要”②孫英剛:《瑞祥抑或羽孽:漢唐間的“五色大鳥”與政治宣傳》，《史林》2012年第4期。。如上引《隋書·五行志》的內容，顯然是把大業十二年的龍門河清現象解釋為災異之征。這可能與《隋書》為后起的唐朝所修，其編撰難免會受到后世修史者政治立場左右。但《隋書·五行志》記載后齊河清元年出現河清狀況，“后齊河清元年四月，河、濟清。襄楷曰:‘河，諸侯之象。應濁反清，諸侯將為天子之象。’是后十余歲，隋有天下”，可見，依舊是把前朝出現的河清現象視為災異；而《隋書·王劭傳》則把此事視為隋朝興起的符瑞:

(王)劭上表言符命曰:“昔周保定二年，歲在壬午，五月五日，青州黃河變清，十里鏡澈，齊氏以為己瑞，改元曰河清。是月，至尊以大興公始作隋州刺史，歷年二十，隋果大興。臣謹案《易坤靈圖》曰:‘圣人受命，瑞先見于河。河者最濁，未能清也。’竊以靈貺休祥，理無虛發，河清啟圣，實屬大隋。午為鶉火，以明火德，仲夏火王，亦明火德。月五日五，合天數地數，既得受命之辰，允當先見之兆。”①《隋書》卷69《王劭傳》，中華書局1973年版，第1602頁。

王劭，字君懋，太原晉陽人，由北齊入周，又入隋，被授為著作佐郎。他在論及周保定二年青州黃河變清一事時，站在隋朝統治的立場上，極力證明隋朝統治的必然性和合法性。由上述引文可以看出，王劭雖曾在北齊、北周、隋朝都當過官，但在解釋北齊出現的河清現象時，并不認為這是北齊的符瑞，也不是后起滅北齊的北周的符瑞，而把這一符瑞歸于二十年后的“大隋”。這大概與王劭當時仕隋的政治立場有關。但值得注意的是，北齊在改元河清時以為是自己的符瑞，后來隋朝興起也可以把此事解釋為隋朝興起的符瑞，可見符瑞造作完全是站在自己的統治立場上來的，后起者興起時往往把自己當做受命之主，把河清現象當做自己的符瑞，而對于前朝出現的河清現象則視之為災異。

隋朝興起時如此，李唐興起也不例外。上引《隋書·五行志》記載大業十二年龍門河清時視為災異，而溫大雅所撰的《大唐創業起居注》中則把各種符瑞事件附會到李淵身上，“癸巳，至于龍門縣……先是帝使時，于此界見河水清，皇太子又于此界獲玄狐”②溫大雅撰，李季平、李錫厚點校:《大唐創業起居注》卷2，上海古籍出版社1983年版，第30頁。，李淵在見到龍門河清現象時，與皇太子獲玄狐并提，又在后文提到石龜、嘉禾等祥瑞之物，顯然是把河水清當做唐朝受命、李氏當王的祥瑞。可見祥瑞出現在王朝建立之初時，往往會依靠祥瑞制造所謂受命于天的神學依據，以此作為奉天承運的象征，來論證其所作所為的合理性和神圣性。這時，對于河清是否祥瑞的造作、解釋、宣傳便成了王權爭奪和轉移的工具和籌碼。一個政權為了強調自己的正統性及合法性會否定前朝或敵對政權統治時期所出現的所謂的符瑞，并目之為自己的符瑞，為我所用。

統治階層的政治得失也會造成符瑞與災異相互轉換。對符瑞與災異之事有各自不同的具體闡釋，然概而言之，大致不出《晉書》所歸納的三種情形，“綜而為言，凡有三術。其一曰，君治以道，臣輔克忠，萬物咸遂其性，則和氣應，休征效，國以安。二曰，君違其道，小人在位，眾庶失常，則乖氣應，咎征效，國以亡。三曰，人君大臣見災異，退而自省，責躬修德，共御補過，則消禍而福至。此其大略也”①《晉書》卷27《五行志上》，中華書局1974年版，第800頁。。唐初史臣大致從治國角度總結了隋唐之際對于符瑞和災異的看法。君臣政治的得失會反映在萬物的身上并征應出來。如果見到災異而轉而自省修德補過，便可轉禍為福。《晉書》所歸納的三種情況之間是有機聯系在一起的，可以相互轉換，而途徑就是對于災異的態度。出現河清現象，既然可以解釋為符瑞也可以解釋為災異，那么符瑞和災異之間其實并沒有嚴格的界限和區分。唐初人們對《五行志》的認識，實質則是“一個以天人感應為內在前提，引劉向劉歆父子的解釋為主要依據，借災異事應來警戒帝王的‘五行志模式’建立起來了”②游自勇:《試論正史〈五行志〉的演變——以“序”為中心的考察》，《首都師范大學學報》(社會科學版)2006年第2期。。因此，以政治來衡判符瑞與災異，這為古人分辨和判定符瑞與災異預留了極大的解釋空間。當出現災異時，如果君主能自省、修德，使失序的統治秩序重新回到正常的軌道上來，則災異的意義等同于符瑞；而另一方面，當符瑞出現在統治失序之時，符瑞便失去了它的本義。進而言之，符瑞如果在不恰當的時候出現，非但不值得上報和慶賀，相反卻有更嚴重的后果。

要言之，河清現象本身的出現并不能意味著福或是禍，重要的是君主、臣子、普通百姓及敵對政權對這種現象的理解。無論是在戰亂之際為自己統治合法性尋求輿論工具，還是在統治時期粉飾太平，抑或見災異而自省修德，都是一個政權在鞏固自己統治方面所采取的一種方式，最終解釋的話語權當然也掌握在他們口里。