洛學的傳播與宋明理學的學派建構

陳隆文

洛學的傳播與宋明理學的學派建構

陳隆文

北宋時期“二程”（程顥、程頤）兄弟在中原河洛大地創(chuàng)立了洛學，洛學的出現(xiàn)標志著影響中國封建社會晚期的正統(tǒng)思想的初步形成。洛學在南宋以后得以廣泛的傳播，四川理學、浙江理學、永嘉學派、江西陸學、湖湘學派、閩學的形成莫不與中原洛學有著割舍不斷的淵源關系。中原洛學的南傳奠定了中國封建社會后期文化昌盛的基礎，成為中國文化的轉折。

洛學 宋明理學 學派建構 文化轉折

一、洛學的出現(xiàn)與宋明理學的初步形成

宋明理學又有“新儒學”或“宋明道學”之稱，作為獨占中國封建社會后期政治思想領域近千年的哲學體系，在中國古代思想史和社會歷史進程中產(chǎn)生過深刻而廣泛的影響。宋明理學不僅是中國封建社會晚期占統(tǒng)治地位和具有核心價值的思想體系，而且還影響到了朝鮮、越南、日本等東南亞各國，因此有的學者認為宋明理學是近世東亞文明的共同體現(xiàn)。①陳來：《宋明理學》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第426頁。宋明理學或“新儒學”的主干是北宋時期由程顥、程頤兄弟在中原河洛大地創(chuàng)立的洛學；洛學的出現(xiàn)標志著宋明理學或“新儒學”這一影響中國封建社會晚期達一千年之久的正統(tǒng)思想的初步形成。

中國歷史上的傳統(tǒng)經(jīng)學發(fā)展曾經(jīng)歷過兩次大的改造，第一次改造是秦漢時期儒學與陰陽學的結合，其大師是西漢的董仲舒；第二次是兩宋時期儒學與佛學的結合，其代表人物是北宋的“二程”和南宋的朱熹。“作為儒學的一種理論形態(tài)的理學，它的形成有多種社會的、政治的因素或條件，但就理學產(chǎn)生的思想發(fā)展邏輯來說，有一個支撐點是最重要的，那就是改造、超越經(jīng)學，疑經(jīng)變古是宋代經(jīng)學的基本特色，也是理學產(chǎn)生的思想前提，北宋慶歷之際，重新詮釋儒家經(jīng)典的新經(jīng)學在儒學思想家那里就被作為一項振興儒學的偉大事業(yè)提出來的。”②范立舟：《張豈之先生與宋明理學史研究》，《學術界》2009年第3期，第288頁。因此，在北宋慶歷之際，開始有諸多力圖從不同的角度和側面重新詮釋儒家經(jīng)典，其中有王安石所創(chuàng)的新學，張載所創(chuàng)關學，周敦頤所倡濂學和“二程”所創(chuàng)洛學。“他們都是既談性與天道，又談倫理綱常和道德修養(yǎng)的哲學家；都有一套比較完整的從自然觀到道德修養(yǎng)論的理論體系；在改造神學化的舊儒學的過程中，都有積極的貢獻。但真正完成歷史所提出的使命，創(chuàng)立一套能把自然觀、認識論、倫理觀、道德觀等有機地聯(lián)系在一起，并為封建統(tǒng)治秩序進行新論證的哲學體系的，卻只有二程一家。”①姚瀛艇：《宋代文化史》，開封：河南大學出版社，1992年，第188頁。

“二程”即指程顥、程頤兄弟。程顥（1032-1085），字伯淳，號明道；程頤（1033-1107），字正叔，號伊川。按照《宋史·道學傳》的記載，程氏兄弟“世居中山，后從開封徙河南”②（元）脫脫等：《宋史》，北京：中華書局，2004年，第12713頁。。這里的河南指今河南洛陽。程氏兄弟從開封徙洛陽，長期在河洛一帶授徒講學，創(chuàng)立的學派遂稱洛學。程顥、程頤的著作經(jīng)后人整理為《二程全書》，近由中華書局出版為《二程集》，“二程”的洛學思想都匯集于此。洛學經(jīng)程門弟子的傳播，后來發(fā)展為宋明理學的主干。“二程”的洛學觀點，比較集中地反映于天理論、泛神論、格物致知論、人性論、理欲論和圣人觀。這“六論（觀）”構成了一個比較完整的理學思想體系，成為宋明理學的典型形態(tài)。③徐遠和：《洛學源流》，濟南：齊魯書社，1987年，第67頁。而在“二程”洛學的完整思想體系中，天理論則無疑是其全部思想體系的基石和最大特色。天理論在“二程”的學說中是具有開創(chuàng)價值的思想，正如程顥所說：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”“二程”認為天理的起點并不難測。“二程”首先通過對自然現(xiàn)象的觀察，如“天地之化”“名山大川何以能興云致雨”“隕霜何以不殺葉”“扶溝水皆咸”、冬至后“每遇至后則倍寒”等自然現(xiàn)象中得出了“一物須有一理”的認識。由于“一物有一理”，那么很自然“萬物皆有理”；既然“萬物皆有理”，于是“理”就成了千差萬別的“事物”的共性，“理”就從“萬物”中游離出來。再進一步，他們又吸取了華嚴宗的“理事說”，提出“天下只有一個理”的命題。把這個從“萬物”中游離出來的“理”涂抹成不以人們意志為轉移、不受時間空間限制，永恒存在的精神本體，這就是“天理”。④姚瀛艇：《宋代文化史》，開封：河南大學出版社，1992年，第202頁。“二程”又用“天理”去統(tǒng)攝人類社會，則人類社會中“父子君臣，天下之理，無所逃于天地之間”。而作為個體的人怎樣才能做到智理？二程認為“才盡性即是智理，知性即是知天。”⑤（北宋）程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第204頁。什么是“性”？“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，支者。仁，體也。義，宜也。禮，別也。智，知也。信，實也”⑥（北宋）程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第14頁。。“仁者公也，人此者也；義者宜也，權量輕重之極；禮者別也，智者知也，信者有此者也。萬物皆有性，此五常性也。”⑦（北宋）程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第105頁。在“二程”看來，“仁義禮智信”這五常之性不僅是人的社會本性，而且是人性的內涵，是人所固有的本志。由此“二程”把人的道德規(guī)范納入到人性的內涵中了。因此，理便成為人類社會的最高準則，而在自然界和人類社會的背后都有一個天理，即所謂“萬物皆只是一個天理”⑧（北宋）程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第30頁。。“二程”從本體論的高度論證了封建社會父子君臣統(tǒng)治秩序的合理性，為封建倫理綱常奠定了堅實的哲學基礎。

盡管“二程”主張從“萬物一體”的角度來看待人，他們也認為人與作為動植物的“物”也存在不同。首先，人有其自然屬性。“二程”說：“世之人務窮天地萬物之理，不知反之一身，五臟六腑毛發(fā)筋骨之所存，鮮或知之。善學者，取諸身而已，自一身以觀天地。”①（北宋）程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第411頁。“二程”用人體的生理結構和生理條件的特征來揭示和說明人的自然屬性。其次，“二程”還特別指出人與動物的根本區(qū)別在于“人有天理。”“人之所以為人者，以有天理也。天理之不存，則與禽獸何異矣。”②（北宋）程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第1272頁。又說：“君子所以異于禽獸者，以有仁義之性也。”③（北宋）程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第323頁。“仁義之性”，不僅是二程區(qū)別于“人”與“禽獸”的標準，而且大程把達到這個最高境界的“人”，叫作“仁者”。“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？”④（北宋）程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第15頁。“仁者，渾然與物同體……此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂。”⑤（北宋）程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第16-17頁。“二程”看來，“仁”是一種“萬物皆備于我”的崇高精神境界。人達到了這種境界，就會與宇宙萬物融合為一體，即所謂“以天地萬物為一體”“渾然與物同體”。人做到了這一點，“天地之用，皆我所用”。大程認為仁者能與人同、與物同、與道同；仁者還能一天人、廓然大公、從容自得，其樂融融。那么怎樣才能夠達到“仁者”的理想人格和人生境界？“二程”認為，人如果能做到“本于孝悌”且“通于和樂”就能夠成為“渾然與物同體”的仁者。程頤說：“性命孝悌只是一統(tǒng)的事，就孝悌便可盡性知命。”⑥（北宋）程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第225頁。在程頤看來，性命孝悌本是一回事，如果以性命為本，孝悌為末，以孝悌入于性命就能夠由末入本，把握住“盡性知命”的關鍵。程頤還認為“通于禮樂”，不僅能“窮神知化”，而且還是達到理想人格的途徑。盈宇宙間，一事一物，一處一地，都體現(xiàn)著“序”與“和”，都體現(xiàn)著“禮”和“樂”。說到底，“禮”和“樂”體現(xiàn)了天地之序與天地之和。所以“通于禮樂”，就能參天地之化育，也就是“窮神知化”了。⑦姚瀛艇：《宋代文化史》，開封：河南大學出版社，1992年，第202頁。經(jīng)過小程的論證，孝、悌、禮、樂這些察人倫的日常庶物便成為通向理想人格的具體途徑和修養(yǎng)方法。因此，在“二程”的體系里，有兩個飛躍。一個飛躍是：“一物須有一理”→“天下只有一個理”→“父子君臣，天下之定理”。這個飛躍是從理論上溝通“物”“我”，溝通“庶物”“人倫”。另一個飛躍是：“本于孝悌，通于禮樂”→“盡性至命，窮神知化”→“渾然與物同體”。這個飛躍，從實踐上溝通“我”“物”，溝通“人倫”“庶物”。這兩個飛躍，就是“二程”搭在由“宇宙論”過渡到“倫理觀”的橋梁。有了這兩座橋梁，“二程”就解決了邢昺、范仲淹、王安石、張載、周敦頤所不曾解決的問題。從此以后，宇宙觀和倫理觀才不再截為兩截；自然的“天”與有意志的“天”并存的矛盾才得到解決；倫理綱常才得到哲理的論證。⑧姚瀛艇：《宋代文化史》，開封：河南大學出版社，1992年，第203頁。“二程”洛學的出現(xiàn)使11世紀后的中國儒學進入到了一個新階段，并達到了新高度。洛學在南宋經(jīng)朱熹的進一步發(fā)展，形成了更為系統(tǒng)的“程朱理學”，成為統(tǒng)治宋、元、明、清思想界數(shù)百年之久的封建正統(tǒng)思想。

以洛學為主題而形成的宋明理學發(fā)源于河洛地區(qū)，因此河洛地區(qū)便成為南宋以后洛學傳播、擴散的中心。時至今日，河洛地區(qū)仍保存著與“二程”理學有關的諸多文物遺址。“二程”故里位于今河南嵩縣縣城東北15公里的田湖鎮(zhèn)程村，這里背依耙樓山，面臨伊水。北宋大觀元年（1107），程頤去世后于“二程”故里始建廟立祠，以示紀念。明代景泰六年（1455），按曲阜顏子祠規(guī)制在“二程”故里敕修“二程”祠，明清以后不斷修葺。現(xiàn)嵩縣田湖鎮(zhèn)程村“二程”祠總面積約為4400平方米，布局為五進大院。一進為“欞星門”，東西坊門分別題額為“道接子輿”“學貫濂溪”。“子輿”即孟子；“濂溪”即周敦頤，是“二程”的老師，也是北宋理學的奠基人之一。二進為“誠敬門”，其東有“春風亭”，取“如坐春風”之意。相傳“二程”講學時，其弟子興趣盎然，如坐春風。其西為“立雪閣”，廣為流傳的“程門立雪”的故事就發(fā)生在這里。三進為“道學堂”，是祠內的中心建筑，其門匾額為康熙皇帝御書“學達性天”4字。其兩側為兩廡門，分別題額“和風甘雨”“烈日秋霜”，內有南宋教育家、哲學家朱熹親書的“二程”的89名弟子姓名石碣。四進為“禮門”。五進為“啟賢堂”，兩側各有講堂1座。祠堂內有程顥、程頤塑像和宋、元、明、清碑碣25塊。①徐金星：《河洛通覽》，鄭州：中州古籍出版社，2008年，第248頁。除“二程”故里之外，“二程”墓園位于伊川縣城西1.5公里的白虎山下。這里是程氏家族墓地，“二程”卒后隨祖塋而葬，墓地由程墓、程祠兩大部分組成，坐北向南；程祠在前，程墓在后；東西長205米，南北寬138.8米，占地40余畝。這里有古柏537株，蒼勁挺拔，肅穆幽靜。墓地西北隅，成品字形排列3冢，上為“二程”之父程珦墓，左為程顥墓，右為程頤墓，墓前均豎有高4米的墓碑。祠院兩側分別為明宣德，清康熙、乾隆、嘉慶年間所立的重修碑4通。祠院正殿3間，東西廂房各3間，卷棚3間。神道兩側有石翁仲、石獅、石羊等，排列整齊，形象生動，皆為明代雕刻。1984年以來，河南省政府連續(xù)撥款數(shù)萬元，伊川縣政府又投資近20萬元，重修“二程”墓園，對圍墻進行砌筑加固，增設山門一道，使其面貌煥然一新。②徐金星：《河洛通覽》，鄭州：中州古籍出版社，2008年，第140頁。

書院是中國古代一種教育組織形式，“二程”為傳播理學思想在中原地區(qū)創(chuàng)立了書院制度，闡明學術見解，講求身心修養(yǎng)，培養(yǎng)實用人才，傳播理學思想和主張。這些書院較為著名的有程顥在扶溝創(chuàng)建的明道書院，程頤在洛陽鳴皋鎮(zhèn)創(chuàng)建的鳴皋書院以及今嵩山南麓登封市北的嵩陽書院，這些書院的創(chuàng)建為傳播洛學思想發(fā)揮了不可替代的作用。宋神宗元豐元年（1078）（楊時《明道先生年譜》謂熙寧八年，即公元1075年）至三年（1080），程顥至扶溝，程頤亦曾同住，當時兄弟正以倡明道學為己任。程顥設庠序，聚邑人子弟教之，召游酢來職學事，并建書院收授門徒，曾于公署后筑亭游息。后人稱明道書院。當時從學者有游酢、謝良佐、呂大忠、呂大鈞、呂大臨等。③苗春德：《宋代教育》，開封：河南大學出版社，1992年，第93頁。

鳴皋書院在洛陽城南鳴皋鎮(zhèn)，因《詩經(jīng)》“鶴鳴九皋，聲聞于天”而得名。程頤以文彥博所贈莊園建立書院，有宅基十畝，正房五間為講堂，東西廂房各三間，是弟子居住的地方。大門一間，匾曰“伊皋書院”。糧地十頃，以贍養(yǎng)生徒。自程頤建立書院，到他逝世的20多年間，他除被任命為崇政殿說書和被送往涪州編管外，經(jīng)常來往于洛陽和鳴皋之間，長期在鳴皋書院著書講學。④苗春德：《宋代教育》，開封：河南大學出版社，1992年，第94頁。

嵩陽書院在嵩山南麓今登封市北五里處。程珦提舉崇福宮是1069年，“二程”隨父至任所，當時程顥37歲，程頤36歲，都已步入了中年，思想也都漸趨成熟。嵩陽書院和崇福宮相隔不遠，他們于是就講學于嵩陽書院，并在這里潛心研究學問，使得嵩陽書院成為理學的策源地和重要傳播中心。①常松木：《天地之中散論》，鄭州：河南文藝出版社，2012年，第87頁。“二程”嵩陽書院講學，天下學子慕名而來甚多，而游酢、楊時則是其中的代表人物。特別是楊時先從程顥獲天人之學和天道性理之真?zhèn)鳎畹贸填椯p識。大程“每言楊君會得最容易，獨以大賓敬先生”。及楊時學成歸鄉(xiāng)，大程謂坐客曰：“吾道南矣。”程顥死，楊時又師事程頤，楊時被后世尊為“道南第一人”“南渡洛學大宗”“程氏正宗”。楊時之下，經(jīng)羅從彥、李侗至朱熹。朱熹兼容濂、洛、關諸學，使洛學在南方扎下根，成為宋代理學的集大成者，宋明理學的學派建構由此展開。

二、洛學的南傳與宋明理學的學派建構

作為宋代主流的學術思潮，“二程”創(chuàng)立的洛學在北宋末年和南宋以后得以廣泛的傳播，形成了宋代理學的諸多學派，并最終確立了程朱理學、陸王心學、事功之學三大學術體系，其中的程朱理學最終發(fā)展成為中國封建社會后期的官方正統(tǒng)哲學，并走出國門，影響了東南亞文明。因此，洛學的南傳是中國文化的一大轉機，奠定了中國封建社會后期文化昌盛的基礎。②劉京菊：《吾道南矣——難道學派之考辨》，《孔子研究》2008年第2期，第75頁。

按照傳統(tǒng)的觀點，“二程”以下由其弟子或續(xù)傳弟子建構的諸多理學學派主要有呂大臨在陜西傳播的“二程”洛學，譙定在四川涪陵傳播洛學，形成了涪陵學派；謝良佐、胡安國、胡宏父子和張栻在湖南傳播洛學，形成了著名的湖湘學派；在福建有楊時、羅從彥、李侗、朱熹傳播“二程”洛學，至朱熹為集大成者，是謂閩學；在浙江，以婺州（今金華）為中心，由呂希哲、呂希純、呂好問、呂切問、呂本中、呂大器、林之奇、呂祖謙傳播“二程”之學，這一派注重史學研究，被稱為“中原文獻學”，其中呂祖謙是集大成者；在永嘉（今溫州），有周行已、鄭伯熊、薛季宣、陳博良等，這一派至葉適集其大成，是謂洛學別派的事功之學，又有永嘉學派之稱；在江蘇有王蘋傳播洛學，是謂吳學派，這一派主要繼承程顥的學術思想，故與贛學有密切關系。而在江西，開創(chuàng)陸王心學的先驅陸九淵雖無嚴格的師承關系，但陸九淵受吳王蘋和上蔡謝良佐的思想影響較大，而王蘋、謝良佐之學則直接承自程顥之心學。陸九淵講學于江南西路之貴溪（今江西貴溪）象山書院，故有江西陸子學派之稱。這些學派都在洛學的基礎上發(fā)揮創(chuàng)造，他們的學說至封建社會后期成為中國哲學史上不可或缺的內容。現(xiàn)將上述諸學派中影響較大者與洛學的淵源關系分述如下。

洛學與四川理學。四川理學，即是指以巴蜀地域為中心的理學思想。從四川理學思想特質上看，包含了整個宋明理學的幾乎所有思想特征，即以儒家思想為核心，融合佛教的思辨哲學，道家的宇宙生成論，著意于義理的探討和性理的研究，形成了具有高度思辨特征的不同思想理論體系，為封建綱常提供了理論基礎，為封建道德實踐作了系統(tǒng)論證。不僅如此，從四川理學與宋明理學的相互關系上看，四川理學思想的形成和發(fā)展演變及其思想特點，既直接受到理學中主流思想的影響，同時又對理學主流思想的形成和發(fā)展及其演變起了積極的推動作用。③余光貴：《四川理學及其特點》，《四川大學學報》1998年第3期，第26頁。四川理學的興起與發(fā)展與洛學密不可分。南宋魏了翁談到濂洛理學在四川初傳時的情景時說：“元公（周敦頤）官巴川，純宮（程顥）、正公（程頤）侍親入蜀，張少公（張戩，為張載弟）出宰金堂，蜀之人士于是數(shù)君子皆未嘗不得從焉。今言河南之學者，指《易傳》為成書，而嘗聞成都之隱者，其后卒成于涪陵之北巖。蜀人之篤信其說，如范太史（祖禹）大徒高第，如譙天授（定）、謝持正（湜）皆班班可考。”①（南宋）魏了翁：《鶴山集》卷四十二《簡州四先生祠堂記》，《四庫全書》（集部）影印本，上海：上海古籍出版社，第12頁。魏了翁是四川“理學的正宗”，朱熹的《伊洛淵源錄》就是由魏氏帶回蜀中并廣泛傳播的。魏氏文中所說的蜀地理學的三位開創(chuàng)人物有：范祖禹、譙定和謝湜。譙定和謝湜均是理學大師程頤之弟子。譙定，字天授，涪州樂溫縣（今四川涪陵）人，四川理學涪陵學派的開創(chuàng)人。《宋史·譙定傳》載：譙定“少喜學佛，析其理歸于儒……定一日至汴，聞伊川程顥講道于洛，潔衣往見，棄其學而學焉。遂得聞精義，造詣愈至，浩然而歸。其后頤貶涪，實定之鄉(xiāng)也……”②（元）脫脫：《宋史》，北京：中華書局，2004年，第13460-13461頁。說明譙定是在洛陽拜見程頤并以之為師的。謝湜也是“小程子之高弟”，四川金堂人，撰有《春秋義》24卷，后從程頤學《易》，著有《易論》12卷，可惜已佚。范祖禹雖非程門弟子，但其思想顯示受“二程”影響很深。他稱道程顥是“真學者之師”：“蓋自孟子沒而《中庸》之學不傳，后世之士不循其本而用心于末，故不可與入堯、舜之道。先生以獨智自得，去圣人千有余歲，發(fā)其關鍵，直睹堂奧，一天地之理，盡事物之變。”③（北宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》（附錄），北京：北京圖書館出版社，2003年。程顥歿后，范祖禹撰《祭明道文》推服洛學，完全肯定程顥直承孔孟的道統(tǒng)地位。

南宋以后，魏了翁還在四川提倡和傳播洛學，使四川理學達到了鼎盛局面。魏了翁培養(yǎng)了一批理學名家，形成了鶴山學派，王萬、史守、程掌、吳泳、史繩祖、游似、高斯得、牟子才是其中的代表人物，他們?yōu)榇_立程朱理學的在四川的學術統(tǒng)治地位做出了積極貢獻，并促成了宋代蜀學的鼎盛和繁榮。

洛學與浙江理學。浙江境內錢塘江舊稱“浙江”；今浙江在北宋時為兩浙路轄境，南宋時析置為兩浙東路和兩浙西路，以溫州永嘉（今溫州）和婺州（今金華）為東西中心形成了洛學的重要分支——浙學。兩宋時期的婺州即現(xiàn)在的金華地區(qū)。南宋婺州地區(qū)的理學由呂祖謙開其端緒。呂祖謙、朱熹和張栻是中國思想史上重要的理學家，南宋時有“東南三賢”之稱。按照《宋史·儒林四》載：“呂祖謙字伯恭，尚書右丞好問之孫也。自其祖始居婺州。祖謙之學本之家庭，有中原文獻之傳。長從林之奇、汪應辰、胡憲游，既又友張栻、朱熹，講索益精。”④（元）脫脫：《宋史》，北京：中華書局，2004年，第12872頁。《宋史》中稱呂祖謙“學本之家庭，有中原文獻之傳”，這里的“中原文獻”的內涵既包括有形的圖籍、金石等文化載體，也包括朝廷的典章、制度、家法等政治層面的憑依，更包括無形的學術文化精神。這種界定，更契合宋代歷史文化語境中“中原文獻南傳”的本意。⑤王建生：《呂祖謙的中原文獻南傳之功》，《浙江師范大學學報》2015年第3期，第45頁。而呂祖謙在“文獻”之前又強調“中原”二字可能有兩個方面的原因：一方面因為中原長期作為政治、經(jīng)濟、文化中心，賢者輩出，學術文化積淀很深，一向被視為中華文明的根蒂和命脈；另一方面，北宋時期，作為主流學術文化思想的新儒學——道學形成于此，出現(xiàn)了許多有成就的道學家。當然也包含著他們不忘故國的文人情懷，表明中原雖喪，而斯文不墜。因此，在南渡的士大夫中，有不少人自覺不自覺地充當了“中原文獻”的傳承者，⑥韓西山：《呂本中與中原文獻之傳》，《江淮論壇》2009年第3期，第88頁。其中呂祖謙家族的貢獻尤為突出。呂祖謙的先祖呂夷簡、呂公著在北宋時皆位至宰相，一百多年間，呂氏家族世代簪纓，處在文化的中心，而宋室南渡之后，呂祖謙的伯祖——西垣公呂本中是洛學的傳播關鍵人物，按照呂祖謙《祭林宗丞文》說：“昔我伯祖西垣公，躬受中原文獻之傳，載之而南……逾嶺入閩，而先生與二李伯仲實來，一見意合，遂定師生之分。于是嵩洛關輔諸儒之源流靡不講，慶歷、元祐群叟之本末靡不咨。”①（南宋）呂祖謙：《呂東萊文集》，上海：商務印書館，1937年。林宗丞，即《宋史》中的林之奇。林之奇本是呂本中的弟子、呂祖謙的業(yè)師。呂祖謙說他的伯祖呂本中是從祖上“躬受”流傳下的“中原文獻”，這些文獻中有“嵩洛關輔諸儒之源流”和“慶歷、元祐群叟之本末”。也就是說呂氏家族不僅熟悉儒家經(jīng)典和關洛“二程”、張載的學說源流，而且熟悉慶歷、元祐群賢事跡和朝章典故，而呂祖謙本人也以“關洛之學”為宗，故《宋史·儒林傳》稱：“祖謙學以關、洛為宗，而旁稽載籍，不見涯涘。心平氣和，不立崖異，一時英偉卓犖之士皆歸心焉。少卞急，一日，誦孔子言：‘躬自厚而薄責于人’，忽覺平時忿懥渙然冰釋。朱熹嘗言：‘學如伯恭，方是能變化氣質。’其所講畫，將以開物成務，既臥病，而任重道遠之意不衰。居家之政，皆可為后世法。”②（元）脫脫：《宋史》，北京：中華書局，2004年，第12874頁。呂祖謙在金華城中主持麗澤書院，制定規(guī)約，授徒傳授，麗澤書院成為傳播婺學的基地，對后世產(chǎn)生了深遠的影響。

兩宋時期的永嘉即今天的溫州。南宋時的溫州下轄樂清（今樂清）、永嘉（今溫州）、平陽（今平陽）、瑞安（今瑞安）四縣，而宋代永嘉學派則是指以永嘉為中心形成的地域性學術流派。永嘉學派在南宋時期是與朱熹的閩地理學、陸九淵的贛地心學鼎足而立的三大學派。永嘉學派集大成者是葉適。《宋史·儒林四》載：“葉適，字正則，溫州永嘉人。為文藻思英發(fā)。”葉適晚年居住城南水心村，故有水心先生之稱。葉適生活在紹興至嘉定年間（1150-1223），此時永嘉學派的學術思想已相當成熟，在葉適之前的北宋中期，溫州便有王開祖等人在鄉(xiāng)里設書院，以儒學傳授生徒。宋神宗元豐年間（1078-1085），溫州有周行己、許景衡、劉安節(jié)、劉安上、沈躬行、趙霄、戴述、蔣元中、張輝等九人在開封太學讀書，世稱“元豐九先生”。九人之中有周行己、許景衡等六人都是程門弟子，趙霄、張輝、蔣元中是那人私淑洛學。周行己字恭叔，永嘉縣人；許景衡，字少伊，瑞安人；劉安上，字元禮，永嘉人；周、許、劉三人對南宋永嘉學派的崛起都有啟蒙作用，特別是周行己，被認為是“永嘉學問所從出也”。周行己大約是在元祐二年（1087）八月以后或五年（1090）四月左右去洛陽從程頤受業(yè)的，③周夢江：《洛學與永嘉學派》，《中州學派》1985年第5期，第57頁。返鄉(xiāng)后主持浮沚書院講學，授徒達八九年之久，對浙江教育貢獻尤多。周行己之下有鄭伯熊、鄭伯英和鄭伯謙。鄭伯熊在南宋初年首刻“二程”遺書于福建。“三鄭”之下的薛季宣是洛學的再傳或三傳弟子。薛季宣雖然開始以事功來剖析義理，并在這一過程中對洛學有所揚棄，薛季宣教導學生研究田賦、兵制、地形、水利等關系國計民生的實用之學，反對空談義理的學風，在薛季宣的倡導下永嘉學派后來發(fā)展成為著名的事功學派。薛季宣的學術師承袁溉。袁溉，字道潔，乃是程頤的弟子。袁溉“自六經(jīng)百氏，下至博弈、小數(shù)、方術、兵書，無所不通”，而薛季宣的事功之學顯然是“得道潔之傳”，而薛氏自己又有所創(chuàng)造。由于薛季宣一生倡導事功之學，所以有學者認為此時的永嘉學派已由洛學的分支開始向洛學（以及以后朱熹的道學）的對立面轉化了。④周夢江：《洛學與永嘉學派》，《中州學派》1985年第5期，第59頁。但無論怎樣永嘉學派的源頭在“二程”的洛學是毫無疑問的。

薛季宣與永嘉學派集大成者葉適之間有陳博良。《宋史·儒林傳四》載：“陳博良字君舉，溫州瑞安人，初患梓舉程丈之弊，思出其說為文章，自成一家，人爭傳誦，從者云合，由是其文擅當世。當是時，永嘉鄭伯熊、薛季宣皆以學行聞，而伯熊于古人經(jīng)制治法，討論尤精，博良皆師事之，而得季宣之學為多。”①（元）脫脫：《宋史》，北京：中華書局，2004年，第12886頁。在永嘉事功學派的傳承中，陳博良是一位承前啟后的人物。他三十六歲登進士科，在此之前執(zhí)教于永嘉城南茶院書塾，其中弟子眾多，而葉適是最為優(yōu)秀者。葉適在《陳博良墓志》中說：“初進城南茶院時……（公）心思挺出……奇思芽甲，新語懋長。士蘇醒起立……皆相號召，雷動從之……余亦陪公游四十年，教余勤矣。”大約少年時葉適就從陳博良學，一直將陳博良推為前輩。據(jù)周夢江先生考證，葉陳一生交好，彼此賞識。葉適《上執(zhí)政薦士書》推薦國內賢德之士三十四人，以陳博良為首。而陳氏于紹熙五年（1194）辭免實錄院同修撰時，也舉薦葉適自代。②周夢江：《葉適師友考略》，《溫州師院學報》1990年第1期，第73頁。由此看來，永嘉事功學派由周行己等元豐九先生始，經(jīng)鄭氏兄弟，再到薛季宣、陳博良，最終由葉適集其大成。永嘉學派倡導事功，很多觀點雖與程朱理學相頡頏，但其洛學別支的淵源卻是一目了然的。

洛學與江西理學。南宋江西理學又稱江西陸學，就是指陸九淵心學而言的。陸九淵的心學以“二程”洛學，特別是程顥的心學思想為淵源，因此也是南宋理學的重要派別。在“二程”建構的洛學體系中，“理”是世界萬物的本原和最高范疇，“二程”特別是程顥在建構哲學本體論時，提出了“心是理，理是心”的命題。程顥的心學在經(jīng)謝良佐、王蘋、張九成、林光朝的傳緒，至陸九淵而集大成。在陸九淵的哲學體系里，“心”是具有根源意義的最高哲學范疇。陸九淵的思想在明代由王陽明發(fā)揚光大，形成著名的陸王心學。清代學者全祖望在《宋元學案》中曾明確指出程顥以后心學的發(fā)展趨勢：“程門自謝上蔡以后，王信伯、林竹軒、張無垢至于林艾軒，皆其前茅，及象山而大成，而其宗傳亦最廣。”③（清）全祖望：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年，第1884頁。全祖望所說的程門以后的謝上蔡是指謝良佐而言的。謝良佐，字顯道，今河南上蔡人，“與游酢、呂大臨、楊時在程門號四先生”④（元）脫脫：《宋史》，北京：中華書局，2004年，第12732頁。。王信伯即王蘋，張無垢即張九成，林艾軒即林光朝。從思想發(fā)展的邏輯來看，張九成在程顥到陸九淵的心學形成過程中，起著中間環(huán)節(jié)的作用。張九成青年時期是楊時的弟子，楊時師事程顥多年，也受其心學思想的影響，所以這種心學思想也影響到了張九成。張九成提出了“心即理，理即心，內而一念，外而萬事，微而萬物，皆會歸在此，出入在此”的思想，是程顥心學思想的總概括和總擴展。⑤盧連章：《論洛學在南方的傳承》，《中州學刊》2004年第5期，第144頁。程顥的心學路向，經(jīng)謝、王、張、林的傳緒到陸九淵便成為一套完整的理論系統(tǒng)。陸九淵把“心”作為宇宙萬事的根源，他說“心即理”，把“心”與“理”等同起來。陸九淵認為：“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。”⑥（南宋）陸九淵：《陸象山全集》，北京：中國書店，1991年，第3頁。這就是說，一切人的心只是一個心，一切物的理只是一個理。“一”是最根本的，心與理是統(tǒng)一的、同一的，心與理具有同等地位，故謂心即理。可以看出，程顥說“心是理，理是心”；張九成說“心即理，理即心”；陸九淵說的“心即理”，這種血脈上的傳承是顯而易見的。⑦盧連章：《論程顥心學思想的傳承》，《天中學刊》2003年第1期，第2頁。陸九淵家族是在“五代末避亂居撫州之金溪”。撫州宋代時屬江南路，撫州金溪就是今天撫州市金溪縣。金溪縣境內有應天山，應天山山形若象，古有象山之稱。陸九淵在象山上建精舍而居，四方學者又以陸九淵象山精舍為中心，在其周圍依山而筑結廬自居各有名目。此時是陸九淵講學最盛的時期，象山精舍規(guī)模龐大，后來成為江西傳播理學的主要基地，與岳麓書院、白鹿洞書院、麗澤書院并稱為南宋四大書院，江西撫州金溪也因之稱為南宋理學傳緒的重鎮(zhèn)。

洛學與湖南理學。南宋時期，“二程”洛學南傳于今湖南境內興起了一個著名的地域性學術流派，歷史上稱為湖湘學派，又有湖湘學者、湖南學、湖南一派等別稱。湖湘學派的代表人物其實并非湖南人，胡安國、胡寅、胡宏一家是福建人，而其集大成者張栻則是四川人，但他們以湖南衡麓（衡山）、岳麓（長沙）為中心傳緒道學，在歷史上產(chǎn)生了重要影響。南宋后期理學家真德秀所述的“二程”洛學與湖湘的學術淵源關系甚為明確：“二程”之學……上蔡謝良佐傳之武夷胡氏（胡安國），胡氏傳其子五峰（胡宏），五峰傳之南軒張氏（張栻），此又一派也。謝良佐是程門四大弟子之一，他的學術思想影響了湖湘學派。從學統(tǒng)看，胡安國上宗“二程”，尤其是“程頤之學”，下接“程門高弟”謝、楊、游，尤其是謝良佐；從師承看，胡安國與謝、楊、游之間是師友關系。①侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》，北京：人民出版社，2005年，第228頁。而湖湘學派的歷史發(fā)展大體可分三個階段，首先是湖湘學派的形成與奠基階段。這個階段的時限恰恰是南宋初的紹興年間（1131-1162）。自南宋建炎四年（1130）胡安國率兒子、弟子們辟地隱居湖南湘潭縣碧泉一帶創(chuàng)辦書堂講學開始，至紹興三十一年（1161）胡宏去世為止，共歷時三十年之久，這一段時間正是湖湘學派奠基并取得相當規(guī)模發(fā)展的時期。②朱漢民：《湖湘學派史論》，長沙：湖南大學出版社，2004年，第33頁。第二階段是湖湘學派擴展和正宗化階段。這個階段是從南宋乾道初年（1165）張栻創(chuàng)辦城南書院、主講岳麓書院起，至淳熙七年（1180）張栻逝世為止。這段時間恰恰是理學史上的“乾淳之盛”時期。南宋初年一度較為沉寂的理學思潮到了乾道年間之后得到了蓬勃的發(fā)展，著名的理學家、理學學派到處涌現(xiàn)。在理學思潮蓬勃發(fā)展的大背景之中，湖湘學派也得到進一步的擴展，并開始向正宗理學思想演化。③朱漢民：《湖湘學派史論》，長沙：湖南大學出版社，2004年，第36頁。這個階段大約持續(xù)了15年左右。第三階段是湖湘學派分化時期。淳熙七年（1180）張栻逝世至南宋末年，南宋湖湘學派已不能作為一個獨立的學派與其他學派并存，離析之勢加劇，學術地位日漸下降。在湖湘學派發(fā)展衰落的過程中，位于湖南省湘潭縣隱山附近的碧泉書院和長沙岳麓山下的岳麓書院曾成為湖湘學派思想傳緒的重鎮(zhèn)，而湘潭（今湘潭）和潭州（今長沙）也因之成為受湖湘學影響的中心地區(qū)。

南宋高宗建炎三年（1129）冬，胡安國父子來到湖南湘潭隱山碧泉，胡氏父子于此讀書講學，遂有書院之設。湘潭舊治西百里許有隱山，為衡山余脈，山下有泉，泉水湛藍澄碧，天光云影，泉水盤桓，碧泉書院就在碧泉左前方10米處。依今天的地理名稱作參照，在射埠西5公里稍遠，與射埠、錦石大致成正三角形，如今原址雖在，但書院早已是“人間城郭”了。④王立新：《湖湘學派與核心湖湘文化》，《湘潭大學社會科學學報》2003年第1期，第23頁。宋高宗紹興年間，胡安國過世，其子胡宏繼承父業(yè)，繼續(xù)教授門徒，碧泉書院的規(guī)模和影響不斷擴大。胡宏實際主教碧泉書院的時間應該是紹興十一年（1141）至三十一年（1161）。在主教期間，胡宏確立了知行并重、體用合一的教育原則，在重視心性修養(yǎng)的基礎上，注重培養(yǎng)學者們的經(jīng)世致用的實踐本領，奠定了湖湘學派的基本格調。①王立新：《湖湘學派與核心湖湘文化》，《湘潭大學社會科學學報》2003年第1期，第23頁。后來所謂胡氏父子在南岳衡山“卒開湖湘學統(tǒng)”也是指此而言。

湖湘之學在張栻主持岳麓書院后達到了鼎盛階段，湘潭之北的潭州（長沙）成為理學傳播和擴散的一個中心區(qū)域。張栻本是胡宏在碧泉書院執(zhí)教時的弟子。胡宏于紹興末年辭世，乾道年間，劉珙知潭州，重修岳麓書院，聘張栻為主教，湖湘學者紛紛北上長沙，岳麓書院從此成為湖湘學派的新的活動中心。張栻等將碧泉書院的教育原則和優(yōu)良學風帶到了岳麓書院，從這個意義上說，岳麓書院正是碧泉書院的延續(xù)和發(fā)展。岳麓書院在湖南地區(qū)乃至全國教育發(fā)展史中占有極其重要的地位，培養(yǎng)了一代又一代各方面的杰出人才，推動了中國近古歷史的發(fā)展。②王立新：《湖湘學派與核心湖湘文化》，《湘潭大學社會科學學報》2003年第1期，第23頁。張栻是推動湖湘之學發(fā)展的關鍵性人物。張栻在繼承胡宏思想的基礎上，對胡宏思想有所修正和發(fā)展。他率先揭示出胡宏哲學以性為本的理論實質，并在繼承和發(fā)展胡宏性學中成為湖湘學者的當然領袖和集大成者，推動了湖湘學術發(fā)展到鼎盛階段。③向世陵：《性學傳承與胡、張之間》，《求索》1999年第5期，第79頁。張栻之后，南宋湖湘之學遂趨衰落。

洛學與福建理學。南宋時期，“二程”洛學南傳于今福建境內，興起了又一個著名的地域性學術流派閩學。朱熹是閩學的代表，所以閩學又有朱子學之稱。按照現(xiàn)代學者的考證，朱熹一生中將近七十年活動于福建各地。他生于南劍的尤溪（今尤溪縣），長于建州的建甌，成家于崇安的五夫、武夷，立業(yè)于建陽的云谷、考亭，在閩南和閩東也有短時期的活動。此外，朱熹還在浙江、江西、湖南、安徽生活約三年。④高令印：《朱熹事跡考》上海：上海人民出版社，1987年，第84頁。也就是說朱熹主要是在今福建北部地區(qū)從事其閩學的學術工作。朱熹的閩學不僅繼承和發(fā)展了“二程”的洛學，而且把孔孟以來一脈相承的儒學推進到了一個新的高度，因此，“二程”奠基于前，朱熹集大成于后的程朱理學，便成為宋明理學的主干。朱熹在“二程”洛學的基礎上，把理氣論、心性論、格物致知論等熔鑄成一個精致的具有完備理論形態(tài)的理學思想體系，其影響中國封建社會長達八百年之久，對于中國古代哲學和思想的發(fā)展做出了巨大貢獻。

“二程”洛學向朱熹閩學的演變過程中，楊時、羅從彥和李侗號稱“南劍三先生”，為洛學在閩地的傳播做出了貢獻。在“二程”后學中，楊時闡揚洛學，對于洛學在南方地區(qū)的傳播發(fā)揮過重要作用。楊時為南劍將樂人，即今天福建將樂，先師程顥，再師程頤，著名的“吾道南矣”與“程門立雪”即是楊時在程門求學時留下的佳話。按《宋史·道學二》載：“楊時字中立，南劍將樂人。幼穎異，能屬文。稍長，潛心經(jīng)史。熙寧九年，中進士第。河南程顥與弟頤講孔、孟絕學于熙、豐之際，河、洛之士翕然師之。時調官不赴，以師禮見顥于潁昌，相得甚歡。其歸也，顥目送之曰：‘吾道南矣。’四年而顥死，時聞之，設位哭寢門，而以書赴告同學者。至是，又見程頤于洛，時蓋年四十矣。一日見頤，頤偶瞑坐，時與游酢侍立不去，頤既覺，則門外雪深一尺矣。”⑤（元）脫脫：《宋史》，北京：中華書局，2004年，第12738頁。楊時南渡常以洛學正宗傳人自居，他在弘揚洛學方面主要做了三件事：首先是編輯了“二程”語錄。在楊時看來“二程”語錄傳之廣泛，但其間頗有失真之處，從洛學正宗的角度出發(fā)，深感有必要正本清源，否則“斯文將泯滅而無傳”。他以極強烈的責任感，將“二程”語錄整理成《粹言》十篇，后收入《“二程”全書》。其次，校正《伊川易傳》。《伊川易傳》乃程頤之力作，程頤在時未曾流布，經(jīng)楊時校正的《伊川易傳》流傳甚廣，后來被定為科舉教材，影響深遠。第三，楊時還在“二程”學說的基礎上，發(fā)展了“二程”的理氣論、心性論和格物致知論。在楊時所構建的理學思想體系中有很深的洛學印記，享有“南渡洛學大宗”的盛譽。以楊時為鼻祖的閩學，實質上是洛學的延伸和發(fā)展。由楊時倡始的閩學至朱熹方才完成，楊時實為溝通“二程”于朱熹的中介人物。①徐元和：《洛學源流》，濟南：齊魯書社，1987年，第226頁。

羅從彥乃是南劍州沙縣人，即今福州沙縣人，他與楊時有師生之誼。《宋史·道學傳二》載：“羅從彥字仲素，南劍人。以累舉恩為惠州博羅縣主簿。聞同郡楊時得河南程氏學，慨然慕之，及時為蕭山令，遂徒步往學焉。時熟察之，乃喜曰：‘惟從彥可與言道。’于是日益以親，時弟子千余人，無及從彥者。從彥初見時三日，即驚汗浹背，曰：‘不至是，幾虛過一生矣。’嘗與時講《易》，至《乾》九四爻，云：‘伊川說甚善。’從彥即鬻田走洛，見頤問之，頤反復以告，從彥謝曰：‘聞之龜山具是矣。’乃歸卒業(yè)。”②（元）脫脫：《宋史》，北京：中華書局，2004年，第12743頁。從《宋史·羅從彥》的記載來看，羅從彥曾鬻田裹糧赴河洛向程頤請教，但后來又歸于楊時門下。羅從彥是楊時弟子中的佼佼者，從彥在楊時門下既有“不至是，幾虛過一生”的感慨，亦有“盡得龜山不傳之秘”的收獲。羅從彥的弟子李侗，字愿中，南劍州劍浦人，即今天福建南平人，年二十四歲，“聞郡人羅從彥得河洛之學，遂以書竭之。”③（元）脫脫：《宋史》，北京：中華書局，2004年，第12745頁。李侗拜羅從彥為師習河洛之學緣于對洛學道統(tǒng)和羅氏道德學問的仰慕。李侗在拜師文中說：“侗聞之，天下有三本焉，父生之，師教之，君治之，闕其一則本不立。古之圣賢莫不有師，其肄業(yè)之勤惰，涉道之淺深，求益之先后，若存若亡，其詳不可得而考。惟洙、泗之間，七十二弟子之徒，議論問答，具在方冊，有足稽焉，是得夫子而益明矣。孟氏之后，道失其傳，枝分派別，自立門戶，天下真儒不復見于世。其聚徒成群，所以相傳授者，句讀文義而已爾，謂之熄焉可也。其惟先生服膺龜山先生之講席有年矣，況嘗及伊川先生之門，得不傳之道于千五百年之后，性明而修，行完而潔，擴之以廣大，體之以仁恕，精深微妙，各極其至，漢、唐諸儒無近似者。”④（元）脫脫：《宋史》，北京：中華書局，2004年，第12746頁。在李侗的孟子之后圣賢之道失傳，“天下真儒不復見世”，而羅從彥得“二程”真?zhèn)饔邶斏较壬@里的龜山先生是指羅從彥的老師楊時。在李侗看來，羅從彥是繼“二程”之下儒家道統(tǒng)的繼承者，而李侗自己，則“愿受業(yè)于門下，以求安神之要”。這說明李侗在青年時代就立下了弘揚河洛道統(tǒng)的志向。當時，吏部員外郎朱松與李侗同在羅從彥門下，朱松“雅重侗，遣子熹從學，熹卒得起傳”⑤（元）脫脫：《宋史》，北京：中華書局，2004年，第12748頁。。閩學集大成者——朱熹就出自李侗門下。由此看來，楊時將洛學傳到福建，經(jīng)羅從彥、李侗加以傳承、發(fā)揮，逐步形成了一個新的學派——閩學，閩學的最大代表朱熹也在李侗門下被培養(yǎng)出來了。洛學的閩學化乃是洛學在自身發(fā)展過程中逐漸積累起來的一種必然趨勢。⑥徐元和：《洛學源流》，濟南：齊魯書社，1987年，第299頁。

責任編輯：劉 毅

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陳隆文，鄭州大學歷史學院教授，河南省特聘教授、博士生導師，研究方向：歷史經(jīng)濟地理、中國貨幣史、中原歷史環(huán)境變遷；河南，鄭州，450001。