沙特的瓦哈比主義：溫和抑或極端？
——基于“一帶一路”背景下的歷史解讀

馬 潔 光

(南開大學 歷史學院，天津 300350)

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沙特的瓦哈比主義：溫和抑或極端？
——基于“一帶一路”背景下的歷史解讀

馬 潔 光

(南開大學 歷史學院，天津 300350)

瓦哈比主義作為沙特阿拉伯王國的官方意識形態，形成了一套完整的宗教理論和政治理論。從伊本·瓦哈卜創立瓦哈比派至今，宗教理論的兼容性、政治理論的去極端化，教俗合一宗教政治體制的完善，構成了沙特官方瓦哈比主義的基本特征。結合官方瓦哈比主義在沙特國家歷史發展過程中的重要作用，可見官方瓦哈比主義適應于沙特的現代化道路，是溫和的、進步的宗教政治意識形態。

“一帶一路”；沙特阿拉伯；瓦哈比主義；伊本·瓦哈卜

沙特阿拉伯王國作為中東大國，是我國“一帶一路”戰略中不可忽視的一環。習主席訪問沙特期間，雙方簽署了建立全面戰略伙伴關系的聯合聲明。雙方強調堅決反對威脅世界和平穩定的一切形式的恐怖主義，愿在該領域加強安全合作，反對將恐怖主義與任何宗教或教派掛鉤。*詳見：《中華人民共和國和沙特阿拉伯王國關于建立全面戰略伙伴關系的聯合聲明》http://www.fmprc.gov.cn/web/zyxw/t1333110.shtml.自“9·11”事件之后，瓦哈比主義成為了國際學術界研究的熱點問題，對于瓦哈比主義的特點，學者們眾說紛紜。*關于瓦哈比主義的重要著作包括：大衛· 康明斯的《瓦哈比主義的使命和沙特阿拉伯》、曼蘇爾·賈希姆·沙米希的《沙特阿拉伯的伊斯蘭教和政治改革：政治變動和改革的探索》等，瓦哈比主義與沙特國家體制之間的關系是研究的重點。對于瓦哈比主義的特征及其發展趨勢的評價，國際學界由于研究角度和評價標準不同，形成了截然相反了兩種看法。一種觀點基于對瓦哈比主義在王國的建立過程以及穩定國家局勢方面的作用給予了肯定的評價，穆罕默德·安尤布和哈桑·柯西巴拉坂編著的《沙特阿拉伯的宗教和政治—瓦哈比主義和國家》、艾曼·雅辛的《沙特阿拉伯王國的宗教和國家》是這類觀點的主要代表。一些學者對沙特現代化進程中的瓦哈比因素持否定態度，他們認為瓦哈比主義與現代化并不相容。馬克· A. 考迪爾的《王國的暮年：對沙特的理解》、約翰· R· 布蘭德利的《揭露沙特阿拉伯：王國內部的危機》、內夫扎特·蘇庫克的《原教旨主義下的全球主義和伊斯蘭主義》是這類觀點的主要代表。國內對瓦哈比主義研究的相關文章有：張志華的《瓦哈比派運動的始末及其影響》、李振中的《瓦哈卜一神教派運動—阿拉伯伊斯蘭近代哲學思想》、希文的《“回歸傳統”的瓦哈比主義》和吳彥的《沙特阿拉伯宗教政治初探》。值得注意的是，學界對于瓦哈比主義理論奠基者伊本·瓦哈卜的思想研究方面尚顯薄弱。*關于伊本·瓦哈卜思想的主要著作有：扎馬魯丁·穆澤爾波茲的《穆罕默德·伊本·瓦哈卜的生平、教導和影響》，該書引用了大量可靠的阿語史料，對伊本·瓦哈卜進行了細致的研究。阿卜杜勒·薩利赫·奧賽敏的《穆罕默德·伊本·瓦哈卜其人和他的作品》，該書從伊本·瓦哈卜的宗教思想中尋找有關政治方面的論述，并且從政治學的角度給予解釋。艾布·艾米納·比倆里·菲利普斯的《伊斯蘭教唯一神輪的基礎》從宗教學角度闡釋了伊本·瓦哈卜的陶希德思想，詳細的論證了伊本·瓦哈卜陶希德思想的宗教合法性，是瓦哈比派內部對伊本·瓦哈卜思想的一種解釋。中國學者僅有馬福德《近代伊斯蘭復興運動的先驅——瓦哈卜及其思想研究》一書，對伊本·瓦哈卜思想生平及思想進行了專門闡釋。此外，郭蘭茜和王戎的《瓦哈卜思想的產生與影響》、李維建的《思想的繼承與創新—瓦哈比派和賽萊菲耶派的早期理論家》對伊本·瓦哈卜的思想持肯定的態度。許多學者對早期瓦哈比主義的認識不清，對瓦哈比主義有一定的誤解。在“一帶一路”的背景之下，基于對沙特的社會環境和政治生態認識的需要，亟待對沙特的瓦哈比主義進行時代解讀。本文擬以瓦哈比主義形成的伊本·瓦哈卜時代作為研究起點，梳理瓦哈比主義宗教理論和政治理論形成及演變的過程，進而探討沙特阿拉伯官方瓦哈比主義的特征及發展趨勢，并對瓦哈比主義認識的一些誤解進行澄清。

一、蘇非派和教法學派：瓦哈比主義宗教理論的兼容性

一直以來，瓦哈比主義被冠以嚴厲批判蘇非主義的名聲，瓦哈比派與蘇非派貌似水火不容、勢不兩立。有學者提出：“在瓦哈比派看來，蘇非主義是敵對思想，因為瓦哈比派對于任何形式崇拜先知的行為都是最為謹慎的，他們只從字面意思去理解問題。”*John R. Bradley， Saudi Arabia Exposed Inside a Kingdom in Crisis， London： Palgrave Macmillan: 2005， p.8.實際情況并非如此，伊本·瓦哈卜從來沒有公開的攻擊過蘇非主義，其子甚至聲稱伊本·瓦哈卜并不反對蘇非主義。*Alexei Vassiliev， The History Of Saudi Arabia， New York： New York University Press， 2000，p.79.

伊本·瓦哈卜深諳傳統蘇非主義的諸多理論和實踐，在不反對蘇非主義合理性的基礎之上，伊本·瓦哈卜對蘇非主義諸多理論進行了再解讀。首先，伊本·瓦哈卜反對圣墓崇拜的思想，很大程度上是受其導師穆罕默德·哈雅·信德的影響。在伊本·瓦哈卜時代，人們將先知穆罕默德以及圣門弟子，還有著名的蘇非大師的墳墓統稱為圣墓。有相當數量的半島穆斯林將圣墓崇拜視為宗教生活的重要組成部分，伊本·瓦哈卜在納季德就目睹過人們對一些圣墓的崇拜行為。據說伊本·瓦哈卜在麥地那學習期間，他在先知穆罕默德的墓前看到一伙人在尋求圣人的庇佑和幫助，恰好穆罕默德·哈雅·信德經過，他問穆罕默德·哈雅·信德這些人的行為會產生怎么樣的作用。信德的回答是：“他們的行為應該被禁止，這樣做對他們沒有絲毫好處。”*Abd Allah Salih Al-Uthaymin， Muhammad Ibn Abdul-Wahhaab: The Man and his Works， London: I.B. Tauris& Co. Ltd.， 2009， p.34.這引起了伊本·瓦哈卜對于圣墓崇拜行為的再思考。

其次，從“安拉的臥里”到“撒旦的臥里”，是瓦哈比主義對蘇非主義“臥里”概念的再認識。“臥里”，原意為“任命”、“委任”，引申意為“被任命的人”。在蘇非主義的語境里，特指那些蘇非教團的創始者和修為較高的蘇非大師。蘇非教團的首領對于普通成員擁有絕對的權威，教團的創始人則往往被后來者視作圣賢并加以尊崇。*哈全安：《中東史：610—2000》，天津：天津人民出版社，2010年，第302頁。由于蘇非主義在奧斯曼蘇丹的支持下日漸興盛，一系列針對“臥里”的崇拜行為逐漸盛行。人們給“臥里”修造奢華的陵墓，并且虔誠的在“圣墓”周圍舉行紀念活動，甚至有個別的教團常以朝拜圣墓取代朝覲克爾白。*哈全安：《中東史：610—2000》，第302頁。伊本·瓦哈卜對臥里崇拜帶來的宗教生活中的迷信深惡痛絕。但是伊本·瓦哈卜并沒有攻擊任何蘇非派的臥里，而是對“臥里”的理解與眾不同。在瓦哈比主義者看來，一個真正的臥里并不是以飄逸的長袍、寬大的袖筒和念珠為標志，而是在于他心中的虔誠。一個真正的臥里是嚴格履行宗教義務并且真心實意的遵循《古蘭經》和圣訓教導的人。*Abd Allah Salih Al-Uthaymin， Muhammad Ibn Abdul-Wahhaab: The Man and his Works， p.125.

最后，伊本·瓦哈卜在對臥里概念創新闡釋的基礎上，進一步解構了傳統蘇非主義說情權思想的歷史內涵。伊本·瓦哈卜秉持“回歸經訓”的態度，在說情權問題的理解上可謂有理有據。如其所言：“如果一個人問道，你會拒絕承認安拉的使者有說情權并與之撇清關系嗎？告訴他，我不拒絕更不會與之決裂。事實上，他(安拉的使者)是說情者，他的說情是被安拉接受的。我希望得到他的說情。”*Jamaal Al-Din M. Zarabozo， The Life， Teachings and Influence of Muhammad ibn Abdul-Wahhaab， Riyadh：The Ministry of Islamic Affairs， Endowments， Dawah and Guidance of the Kingdom of Saudi Arabia， 2010， p.257.他進一步指出：“對于一個穆斯林來說最大的權力也不能高于穆圣。一個人對信仰的誓詞證明他承認了穆罕默德是安拉封印的使者，你該知道如果將任何一位圣賢與圣人的地位相提并論，那么你就會成為一名不信道者。”*Jamaal Al-Din M. Zarabozo， The Life， Teachings and Influence of Muhammad ibn Abdul-Wahhaab， p.226.值得注意的是，伊本·瓦哈卜強調先知穆罕默德不能因為自己的喜好而引導那些不被安拉所喜悅的人，也不能給多神教徒求情。*Ayman Al-Yassini， Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia，Boulder：Westview Press， Inc.， 1985， p.27.瓦哈比主義兼容了蘇非改良主義的諸多理論，撼動了傳統蘇非派對蘇非主義的一般闡釋。

在教法學的理解方面，傳統的教法學派反對伊智提哈德原則。*伊智提哈德，阿拉伯語原意為“努力”，引申為“創制”。特指依據《古蘭經》、圣訓的總精神，運用理智，通過推理、比較、判斷等方法，對新的歷史條件下出現的新情況、新事物以及特殊情況等，推演出與整個教法宗旨并行不悖的法律結論與條規的整個思維過程。包括對《古蘭經》、圣訓選擇、釋義、應用，直至形成新的判例。引自：中國伊斯蘭百科全書編委會：《中國伊斯蘭百科全書》，成都：四川辭書出版社，1994年，第114頁。遜尼派伊斯蘭世界在公元10世紀左右已經形成了哈乃斐派、沙斐儀派、馬立克派和罕百里派這四大教法學派，教法體系已經日趨完善。在1258年，巴格達陷落伊斯蘭世界陷入了動蕩不安的局面。在這種情況下，教法學家認為繼續進行教法演繹容易被異教徒利用，故而他們一致同意放棄教法演繹*Bruce Masters， The Arabs of the Ottoman Empire， 1516—1918， p.124.教法學家們由此提出了一個教法學原則——泰格利德(taqlid)，*泰格利德，阿拉伯語音譯，意為“仿效”、“音訊”。作為一種教法學概念，它認為創制教法學的階段已經結束，后世教法學家的任務僅僅是因襲和遵循前人的法律學說和法學理論，不得“標新立異”，創制新的教法律例。由此產生了所謂“創制之門關閉”說。引自：《中國伊斯蘭百科全書》，第548頁。凡遵奉此學說的法學家皆稱為“穆蓋利德”(即遵循者)。伊本·瓦哈卜時代，納季德宗教學者恪守罕百里派教法學傳統，能夠閱讀并且理解罕百里教法學派著作的人，大多數情況下都會被冠以謝赫或者阿林(學者)的稱號，并且有機會成為卡迪。*Abd Allah Salih Al-Uthaymin， Muhammad Ibn Abdul-Wahhaab: The Man and his Works， p.22.可以說，阿拉伯半島的教法學家對于教法的理解是僵硬保守的，所謂的教法學知識無非是背記前人的說法，在教條主義風氣的影響下他們極少思考教法判決的原則。正如伊本·瓦哈卜憂慮的那樣，遜尼派教法學的發展使很多人盲目跟從各個教法學派的不同判斷和推理，這就導致了穆斯林社會的分裂。他最為鮮明的立場是對教法學派教法判斷的質疑，其中包括對當時罕百里教法學派的質疑。對于伊本·瓦哈卜來說，他更擔憂教法學與《古蘭經》和圣訓之間的沖突，以及伊智提哈德和泰格利德之間的矛盾。*Madawi al-Rasheed and Robert Vitalis， Counter-Narratives: History， Contemporary Society and Politics in Saudi Arabia and Yemen， London：Palgrave Macmillan， 2004， p.90.

瓦哈比派在教法學理解方面具有明顯兼容各教法學派理論的傾向。第一，瓦哈比主義在教法學方面堅持“回歸經訓”的基本原則。處于對各自教法學派理論的恪守，所謂的穆蓋利德并不贊同教法學方面的“回歸經訓”的主張。正如伊本·瓦哈卜所描述的：“那些反對我的教法學家令人驚奇的是——當我向他們闡明《古蘭經》和經注學家的解釋時，他們回復我說：‘像我和你這樣的人是沒有資格按照《古蘭經》和圣訓或者早期學者的要求行事的。我們不能違背古典時代那些偉大教法學家的理論。’”*Jamaal Al-Din M. Zarabozo， The Life， Teachings and Influence of Muhammad ibn Abdul-Wahhaab， p.119.對于這種看法，伊本·瓦哈卜引用圣訓給予了有力的回擊：(1)據阿布·德拉達傳述，我們在和圣人同行時，他仰望著天空然后說起了一件事：“那將是一個知識泯滅的時代。”宰德·伊本·拉比德·安薩爾問道：“如果我們背誦《古蘭經》并且將它傳授給我們的孩子，然后他們將它再傳授給他們的孩子直到末日審判之時，那么知識怎么會泯滅呢？”圣人回答說：“宰德啊，你讓我感到很驚訝，我認為你是麥地那最有學識的人。那些猶太人和基督徒不按照《討拉特》和《引支勒》的教誨去做難道是因為他們看不懂那些經文的內容嗎？”(2)阿卜杜勒·伊本·歐麥爾說道：當猶太人開始心存期待時，他們的心開始生銹。他們自己編造了自以為合適的經典。真理在他們中間因為各自的私欲變成了爭論的焦點。最終他們忽略了安拉的啟示。*Muhammed Bin Abdul Wahhab， The Excellent Qualities of the Holy Quran， Trans.by Muhammed Iqbal Siddique， Riyadh：The Ministry of I Slamic Affairs， Endowments， Dawah and Guidance of the Kingdom of Saudi Arabi， 2010， pp.5-7.

第二，瓦哈比主義堅持教法學判斷上的伊智提哈德，秉持跨教派原則的瓦哈比派學者認為《古蘭經》和圣訓是穆斯林判斷合法與非法的準繩，如果四大教法學派的法學判決背離了《古蘭經》和圣訓，那么必須拒絕它們的判斷。*Ayman. Al-Yassini， Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.29.18世紀納季德的教法學家不重視教法學原理的研究和思考，伊本·瓦哈卜則博采眾長反駁墨守成規的教法學家。正如他所說：“我和哈乃斐派的人辯論時會引用哈乃斐派學者的觀點，和馬利克、沙菲儀和罕百里派的學者都是如此。我和他們辯論時都會引用他們學派中著名學者的著作來作為依據。”*Michael Cook， “On the Origins of Wahhābism，” Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland ， vol. 2， 1992， p.199.可見，瓦哈比運動絕非罕百里派的內部改良運動。瓦哈比派的教法學主張兼容并蓄提倡打破教派壁壘。伊本·瓦哈卜雖以伊本·罕百里的追隨者自居，但是其子阿卜杜勒宣稱：“我們并不提倡完全的伊智提哈德，通常情況下我們是跟隨罕百里教法學派的。但是如果關于某個教法問題的判定上，其他教法學派遵循了《古蘭經》或圣訓的明文規定，那么我們就會放棄之前罕百里教法學派關于這一教法問題的觀點，轉而遵循其他教法學派的判斷。”*Jamaal Al-Din M. Zarabozo， The Life， Teachings and Influence of Muhammad ibn Abdul-Wahhaab， p.106.

二、從暴力到非暴力：瓦哈比主義政治理論的去極端化

吉哈德思想是伊斯蘭教傳統的政治主張，“吉哈德”，阿拉伯語，原意為“奮斗”、“努力”，引申意為圣戰。在伊斯蘭教的信仰體系中，吉哈德思想包含廣義的“為主道奮斗”和狹義的“圣戰”兩個層次。先知穆罕默德時代的圣戰思想有特定的歷史內涵：其一，傳統社會的血族仇殺往往表現為世俗的暴力行為，而穆斯林的戰爭卻被伊斯蘭教賦予神圣的色彩；其二，穆斯林的圣戰源于信仰的差異和宗教的對抗，體現文明與野蠻的尖銳矛盾；其三，穆斯林的圣戰并非個人的隨意行為，而是溫麥的國家行為。*哈全安：《中東史：610—2000》，2010年，第88頁。在古典伊斯蘭時代，圣戰的對象被明確規定為對異教徒的征伐。

早期的瓦哈比派對吉哈德的理解經歷了從溫和的“為主道奮斗”到武力圣戰的過程。伊本·瓦哈卜在胡賴米拉、阿伊納生活期間都是以著書立說、演講辯論的溫和方式進行傳教。甚至在德拉伊耶傳教的初期都沒有把吉哈德和圣戰相提并論。正如瓦哈比派歷史學家伊本·安納爾記載的那樣：伊本·瓦哈卜堅持用明確的證據和優雅的方式傳播安拉的中正之道。他沒有首先判定任何人是不信道者，他也沒有迫害任何人。相反他生怕自己的行為不夠虔誠，希望安拉指引那些反對者走出迷誤。然而那些反對者以怨報德。他們宣稱伊本·瓦哈卜和他的追隨者是叛教者，甚至殺死瓦哈比主義者。這些反對者堅決不以《古蘭經》和圣訓作為依據，他們聲稱自己的行為是為了反抗伊本·瓦哈卜，故而他們認為迫害瓦哈比主義者是合法的。他們大肆懲罰和流放治下的瓦哈比主義者。在這些敵人殺戮瓦哈比派信徒之前，伊本·瓦哈卜并不允許他的追隨者殺戮或者武力抵抗那些迷誤的人。直到1746年，利雅得的埃米爾攻擊了德拉伊耶的盟邦穆富哈，在這種情況下，伊本·瓦哈卜首次將吉哈德和圣戰相提并論。伊本·瓦哈卜令其追隨者在沙特家族的帶領下發動反擊。*Jamaal Al-Din M. Zarabozo，The Life， Teachings and Influence of Muhammad ibn Abdul-Wahhaab， p.41.

有學者批評道：“他(伊本·瓦哈卜)利用武力手段背叛了他斥責為叛教者的穆斯林群體，這就等于違背了伊本·泰米葉的教導。與其說他是伊本·泰米葉的追隨者，不如說他的行為更多的體現了貝都因人好戰的傳統。”*Fazlur Rahman， Revival and Reform in Islam—A Study of Islamic Fundamentalism， London：Oneworld Publications，1999， pp.160-161.自伊本·瓦哈卜和伊本·沙特結盟之后，德拉伊耶的埃米爾從瓦哈比主義中找到了使自己取得優勢的思想武器。伊本·沙特從一個劫掠鄰居的首領一躍成為了為“純潔信仰”奮斗的戰士。而他的敵人則成為了“魔鬼的奴隸”、“偶像崇拜者”和“多神崇拜者”。用圣戰反對“多神教徒”成為了最重要的責任。瓦哈比主義成為了軍事征伐和突襲劫掠的意識形態。*Alexei Vassiliev， The History of Saudi Arabia， New York：New York University Press， 2000， p.78.伊本·瓦哈卜對圣戰的理解極具政治意義和現實意義，借助宗教的神圣外衣，瓦哈比派在納季德的征服可謂師出有名。伊本·瓦哈卜時代對吉哈德思想的解讀與國家秩序的建立之間存在邏輯聯系，內憂外患的政治生態決定了瓦哈比派對吉哈德思想理解的暴力性和極端性。

在現代沙特阿拉伯王國的建立過程中，吉哈德思想的極端性和暴力性被推向了另一個高潮。20世紀初，沙特家族與瓦哈卜家族再次聯手，在半島提出了復興瓦哈比主義的又一場宗教政治運動——伊赫瓦尼運動。吉哈德思想給伊赫瓦尼運動提供了理論和合法性依據，同時瓦哈比派烏萊瑪將伊赫瓦尼運動的薪火傳播到了貝都因人部落中。伊赫瓦尼運動通過游牧部落的定居與圣戰相結合，形成一種強大的宗教政治力量。瓦哈比派伊斯蘭教和伊赫瓦尼運動對順從安拉和伊瑪目以及嚴格恪守宗教功修的強調，成為阿卜杜勒·阿齊茲駕馭貝都因部落和控制民眾進而強化國家權力的重要工具。阿卜杜勒·阿齊茲和歐萊瑪希望利用瓦哈比派伊斯蘭教恪守宗教戒律的特點，來約束貝都因人的自由散漫和叛服無常。*吳彥：《沙特阿拉伯政治現代化進程研究》，浙江：浙江大學出版社，2011年，第40頁。伊赫瓦尼戰士崇尚圣戰，追隨伊本·沙特，自1918年起成為沙特家族對外征服的核心軍事力量。瓦哈比派宗教思想的傳播無疑導致狂熱的宗教情感和激進的宗教實踐，戰利品則是伊赫瓦尼獲取財富的主要途徑。伊赫瓦尼運動的興起，改變了納季德與拉希德人以及希賈茲之間軍事力量的對比。沙特家族、瓦哈比派與伊赫瓦尼的三位一體，構成伊本·沙特角逐權力和拓展疆域的有力工具。*哈全安：《中東史：610—2000》，第762頁。

在完成了對阿拉伯半島的征服之后，伊赫瓦尼運動終被沙特家族打壓，吉哈德思想的極端性和暴力性原則亦不再合時宜。近幾十年來，沙特王室做出了不懈的努力以便將重新定義的瓦哈比主義樹立為國家的官方意識形態，并使之成為沙特國家認同的一個重要屬性。所謂的重新定義則是指把吉哈德思想中過于激進的軍事屬性做出相應的調整。*Joseph Nevo， “Religion and National Identity in Saudi Arabia，” Middle Eastern Studies， vol. 34：3 (Jul. 1998)， p.41.沙特官方在重釋吉哈德思想時著重強調廣義的“為主道奮斗”，即宣教和工作被視為吉哈德。比如，沙特的宗教學者在評價謝赫·伊本·巴茲時說道：“伊本·巴茲并沒有虛度他九十年的光陰，他將自己的一生貢獻給了吉哈德——傳播伊斯蘭教，他耐心的傾聽人們的訴求，對別人的麻煩和困擾感同身受。”*Mansoor Jassem Alshamsi， Islam and Political Reform in Saudi Arabia: The Quest for Political Change and Reform， London: Routledge， 2010， p.57.沙特政府投入大量的資金進行伊斯蘭教的宣教工作，并且在宗教教育和輿論宣傳方面宣揚寬容。瓦哈比主義對吉哈德思想的認知經歷了從宣揚圣戰到提倡宣教的變化，符合沙特國家形成過程中各階段的實際需要，也是瓦哈比主義對吉哈德思想的時代解讀。

三、從教俗合作到教俗合一：瓦哈比主義宗教政治體制的演進

教俗合作權力觀的形成，表現為對瓦哈比派宗教學者的尊崇和教權的膨脹。伊本·瓦哈卜時代的權力觀包含服從宗教學者和服從世俗統治者的雙重傾向。1758年，伊本·瓦哈卜的追隨者在朱拜拉打敗了哈立德部落及其盟軍的進攻，這場戰役極大地鼓舞了瓦哈比戰士的士氣。很多部落因此向德拉伊耶求和稱臣，德拉伊耶成為了一個新的政治中心，控制了汗爾吉、澤爾米達、烏沙吉爾、蘇代爾和其他一些貝都因部落。*Jamaal Al-Din M. Zarabozo， The Life， Teachings and Influence of Muhammad ibn Abdul-Wahhaab ，p.46.在這種情況下，伊本·瓦哈卜提倡宗教學者應該積極的參與到政治生活中去，他援引伊本·泰米葉的思想提出一種特殊的手段以限制世俗統治者——權力的共享與合作，即緊密宗教學者和世俗統治者之間的合作關系。在解釋《古蘭經》關于服從安拉、先知和埃米爾的原則時，伊本·瓦哈卜宣稱這里提到的埃米爾指兩種：宗教學者和世俗統治者。如果他們能聽民言，人們就服從他們。如果他們是腐敗的，民眾就應推翻他們。*Frank E. Voge，Islamic Law And Legal System: Studies of Saudi Arabia，p.203.教俗合作的權力觀，在德拉伊耶埃米爾國家建立之后逐漸形成。伊本·瓦哈卜強調：“為了國家的統一和團結，就必須服從有能力的領袖。”*Mohammed Ayoob Hasan Kosebalaban， Religion And Politics in Saudi Arabia——Wahhabism and the State， p.28.他認為服從領袖是一種義務，即使世俗統治者是一個殘暴者。在宗教學者的幫助和監督之下，只要世俗統治者的命令不違背信仰原則，就必須服從世俗統治者的命令。伊本·瓦哈卜要求信眾對殘暴的世俗統治者要忍耐，譴責用武力手段進行反叛。他也警告統治者要公正，盡管大部分世俗統治者難以做到公正嚴明。伊本·瓦哈卜認為維持統治必須要依據沙利亞，而為了做到這一點世俗統治者則必須和宗教學者合作。*Ayman Al-Yassini， Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， 1985， p.30.與伊本·沙特合作時期，瓦哈比主義者對教俗兩界領袖的服從可謂并駕齊驅。甚至有跡象表明瓦哈比主義者雖服從伊本·沙特的命令，但伊本·瓦哈卜得到了瓦哈比派信徒更多的尊崇。

現代沙特阿拉伯王國歷史的早期，教權的膨脹一度達到了頂峰。在瓦哈卜家族的領袖——阿卜杜勒·阿齊茲·伊本·阿卜杜·拉提夫的提議之下，1903年在利雅得建立了沙特歷史上第一個勸善戒惡公會。該公會被賦予權力可以逮捕、審判和監禁那些違背瓦哈比派信條的有罪之人。*Ayman Al-Yassini，Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.68.在20世紀20年代，阿卜杜勒·阿齊茲借助勸善戒惡公會的力量從伊赫瓦尼手中奪得了維持地區穩定的治安權力和宗教裁判權。此時的勸善戒惡公會是一個半司法性的機構，由瓦哈卜家族成員管理。全國各地大小分會有2000多個。分會的人數5至30人不等，其中有政府官員、宗教學者、知名人士和虔誠的教徒。它既可以命令地方警察，也可以在地方警察的協助下，強制公眾遵守伊斯蘭教各項要求，服從瓦哈比派的訓誡，如通知和監督居民按時祈禱、守齋，取締宗教活動中的異端表現，禁止飲酒、跳舞、祛除“有罪的偏見”和異端信仰，以及對犯戒者做出處理等。他們的權力范圍極大，男人留長發者要被他們剪短，女子穿短裙者要被他們抽打腿部。*北京大學亞非研究所西亞研究室編著：《石油王國沙特阿拉伯》，北京：北京大學出版社，1985年，第144頁。

教界權力的膨脹日益危及沙特家族的政治影響力，沙特家族的執政合法性一度受到挑戰。一直以來，沙特王室認為其家族權力來源于1744年伊本·瓦哈卜與伊本·沙特的聯盟。瓦哈比主義不僅是沙特王室權力合法性的主要依據，也是凝聚部落力量的原因。國王不僅是半島的世俗統治者，而且是瓦哈比派的伊瑪目和部落聯盟的最高領袖。*Joseph Nevo，“Religion and National Identity in Saudi Arabia，” pp.34-53.但是，有激進的瓦哈比主義者認為：“所謂伊本·瓦哈卜與伊本·沙特之間的結盟之說并不準確。伊本·瓦哈卜只不過得到了一個無關緊要人物的效忠，而他是阿拉伯半島中部一個默默無聞的小鎮——德拉伊耶的首領(伊本·沙特)。”*Roel M， Global Salafism:Islam’s New Religious Movement， London: Hurst & Company， 2009， p.309.這種說法從宗教角度否定了沙特家族權力的合法性來源，引起了沙特家族的警覺。宗教學者支持下的穆陶威以瓦哈比主義的維護者自居，認為其教權是世俗統治者都不能侵犯的，逐漸的穆陶威開始驕橫跋扈甚至公然反對阿卜杜勒·阿齊茲的一些政策。*Ayman Al-Yassini，Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.69.

面對如此處境，沙特家族采取一系列措施成功贏得了輿論的支持并及時削弱了教界的權力。沙特家族宣稱以伊本·瓦哈卜的思想為宗教生活的指導，并且以伊斯蘭教中的正統派的捍衛者自居。沙特國王既是國家的最高世俗統治者又是瓦哈比派的伊瑪目。在沙特的官方學者的解釋和宣傳之下，這樣一個理論被民眾所接受：伊本·瓦哈卜的宗教政治思想是支持君主專制的，而且君主專制得到了《古蘭經》和圣訓的支持。*Mansoor Jassem Alshamsi， Islam and Political Reform in Saudi Arabia: The Quest for Political Change and Reform， p.220.阿卜杜勒·阿齊茲在1930年簽署了一個王室法令，將勸善戒惡公會并入警察總指揮部的管轄之下。他剝奪了穆陶威一直以來享有的逮捕權，并且限制了他們的權力范圍。為了防止公會的領導和警察的領導發生爭論，該法令中規定國王是雙方的仲裁人。*Ayman Al-Yassini，Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.70.20世紀30年代，阿卜杜勒·阿齊茲下令，任命15位烏萊瑪領袖成立一個宗教研究理事會。然而15位理事中只有一位來自瓦哈卜家族，這也可以看作是沙特家族不允許任何團體擁有比王室家族更廣泛權力的政策體現。自20世紀40年代開始，瓦哈卜家族在宗教機構中的代表人數和影響力都在下降。*Ayman Al-Yassini，Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.71.

司法權力由一元到多元，體現了教俗權力斗爭中力量的此消彼長。現代沙特阿拉伯王國的形成過程中，教界曾長期掌握了王國的司法權力。在建國之初，沙特家族主張在希賈茲地區繼續執行奧斯曼法，然而他的這種政策受到了激進的伊赫瓦尼戰士的強烈反對，在他們看來奧斯曼法與沙利亞是對立的。為此阿卜杜勒·阿齊茲征求瓦哈比派宗教學者的意見，希望從烏萊瑪那里得到支持。1927年2月11日，瓦哈比派烏萊瑪發布了一個法特瓦支持伊赫瓦尼的觀點。烏萊瑪們一致認為如果在希賈茲還有任何奧斯曼法的殘留則應該被立刻廢除，純正的沙利亞應該被遵循。*Ayman Al-Yassini，Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.74.此后，教界曾長期獨霸司法權力。隨著沙特阿拉伯王國現代化進程的發展，尤其是沙特石油時代的到來，使得王國的經濟社會發生了巨大變動。司法機構面臨更多對外經貿方面的法律紛爭，許多案例的判決已經超出了宗教法官的能力。在這種情況下，申訴委員會于1955年由沙特王室下令成立，沙特國王擁有申訴委員會的最高決策權。*Ayman Al-Yassini，Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.77.申訴委員會分割了沙利亞法庭的部分權力，該委員會有權裁決刑事糾紛和商業糾紛，并且是唯一有權利審判涉外案件和執行仲裁的機構。*Ayoub M. Al-Jarbou，Judicial Independence， “Case Study of Saudi Arabia， Arab Law Quarterly，” vol. 19：1/4 (2004)， pp.26-27.

此后，在王室的授意下行政委員會也應運而生。行政委員會是由沙特政府中各個要害部門的部長下令組建，這些委員會由政府的各個部門直接管轄，行政委員會主要負責沙利亞法庭和申訴委員會沒有按照政府的要求辦理的重大案件。這些案件經常讓宗教法官難以抉擇，比如對于銀行股份、保險合同等金融方面的案件。申訴委員會和行政委員會的建立引起了沙利亞法庭的不滿，許多理應由沙利亞法庭審理的案件卻被王室下令由行政委員會判決。*Ayoub M. Al-Jarbou，Judicial Independence，“Case Study of Saudi Arabia， Arab Law Quarterly，” p.41.行政委員會和申訴委員會的相繼出現極大地削弱了沙利亞法庭的權威。這兩個執法機構皆屬于沙特王室命令組建，成員都是其他部門的公務人員，直接對沙特王室負責。*Ayoub M. Al-Jarbou，Judicial Independence，“Case Study of Saudi Arabia， Arab Law Quarterly，” pp.41-42.1970年大穆夫提去世，沙特王室沒有組織選舉新的大穆夫提，而是簽署王室法令建立了司法部。*Alexei Vassiliev， The History of Saudi Arabia， p.125.這標志著司法領域多元化結構的確立。沙特的宗教學者逐漸成為了依附于沙特家族的公務人員，宗教機構成為了國家官僚機構的一部分。*Joseph Nevo， “Religion and National Identity in Saudi Arabia，” p.42.瓦哈比派學者對宗教政治體制的演變由抵制逐漸走向了認可乃至宣揚。

結論

從伊本·瓦哈卜時代到當今的沙特阿拉伯王國，阿拉伯半島經歷了從部族向國家的社會轉型。瓦哈比主義的宗教政治內涵也經歷了形成和演變的過程。瓦哈比主義宗教理論的兼容性和政治理論的去極端化，決定了沙特官方瓦哈比主義作為王國官方意識形態的溫和性。教俗合一宗教政治體制的演進，一方面保證了在沙特國家社會力量的集中，推動了王國現代化的進程；另一方面體現了沙特官方瓦哈比主義的進步性和對現代化的適應性。總之，瓦哈比主義既非渾然一體，亦非一成不變。作為沙特官方意識形態的瓦哈比主義經歷了現代化的洗禮，亦逐漸形成了較為成熟的現代宗教政治意識形態。作為遜尼派伊斯蘭教的重要一支，沙特官方的瓦哈比派并非極端派別。進一步來說，瓦哈比主義與恐怖主義之間并無直接聯系。

實際上，沙特阿拉伯也是恐怖主義的受害者。極端的圣戰分子和恐怖組織曾多次對沙特國家發起過恐怖襲擊，其中1979年11月20日發生的麥加禁寺襲擊案影響尤為惡劣。在朱海曼·本·穆罕默德·本·薩伊夫·歐泰比的帶領下，400余名武裝分子占領麥加的禁寺長達兩周。在國王哈立德的要求之下，瓦哈比派官方宗教學者頒布法特瓦支持沙特家族。1979年11月24日，官方宗教權威頒布了法特瓦要求叛軍投降和放下武器，并且批準沙特政府使用武力鎮壓叛軍。*Joseph Kechichian， “The Role of the Ulama in the Politics of an Islamic State：The Case of Saudi Arabia，” International Journal of Middle East Studies，vol.18，1998， p.67.在此次事件中，官方宗教學者首開先例允許政府在禁寺使用武力。體現了當代沙特官方瓦哈比派在面對危及國家安全問題時的積極作用和正確認識。在“一帶一路”的戰略背景之下，對沙特的瓦哈比主義的客觀認識，有利于深化中沙兩國的政治互信，也為兩國在安全領域的合作提供了理論基礎。

(責任編輯：郭丹彤)

2016-08-21

國家社會科學基金項目“沙特阿拉伯伊斯蘭主義運動研究”(編號：15CSS009)。

馬潔光(1989-)，男，青海西寧人，南開大學歷史學院博士研究生。

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1674-6201(2016)03-0076-08