結構主義與后結構主義異同辨析

金惠敏

摘要：瑞士語言學家索緒爾提出：語言符號連結的不是事物和名稱，而是概念和音響形象。說明白點兒，我們使用符號所進行的指意活動，不是指向符號之外的客觀現實，而是指向我們正在使用的符號自身。這是結構主義和后結構主義的共同出發點。然而.如果說結構主義在索緒爾命題中看到的是每一次表意活動對于其背后一個巨大的語言網絡的依賴和歸附，因而致力于由此而尋找每一言語活動所依循的原則和體制，那么后結構主義則從中看到一條沒有盡頭的能指鏈，能指指向被想象為所指的能指，因而表意活動將永遠不可能圓滿實現。

關鍵詞：文化理論；索緒爾；結構主義；后結構主義；藝術符號

中圖分類號：Jd

文獻標識碼：A

英國學者彼得-巴里（Peter Barry）將索緒爾作為結構主義運動的思想之根，認為索緒爾特別在如下三方面吸引了后來的結構主義：

第一，語詞具有完全的任意性，其意義純粹靠規約來保證。這就是說，語詞與其所指稱的對象之間不存在必須如此的、自然的和內在的關聯。語詞與其意義的任何一種連接都是約定俗成。的結果。這種觀點盡管并非什么前無古人的創見，但結構主義則從中嗅出了深意和新意——巴里推論說：“如果語言作為一個符號系統是基于這樣的任意性，那么這也必然是說，語言并非世界或經驗的反映，而是與之相當分離的一個系統。”語詞的“任意性”就是“任”其語言系統之“意”，而不接受現實世界對指涉性的要求。任意的底氣來自于語言的自成體系，即語言作為一個自我指涉的、獨立于世界和經驗的系統。

第二.語詞的意義是關系性的。任何一個單個或孤立的語詞都是不可理喻的，要理解它、解釋它必須將其置于與其他語詞的關系之中。一個最簡單明了的例子或許是那些成雙成對的反義詞，諸如男女、日夜、黑白、善惡等等，其每一語詞的意義只有從其對立方才能獲得界定：男即非女，日即非夜，善即非惡，反之亦然。這種語言的關系性誘使索緒爾得出如下結論：“在一種語言之中，只有差異，而無固定的術語”。接此，巴里發揮說：“那么，所有的語詞都存在于‘差異化網絡之中”。意義與符號自身無關，它是符號之間的差異化。

第三，語言建構了我們的世界。語言不只是記錄事物或給事物貼標簽，它還賦予其意義。在我們言說一個對象時，我們同時就在自己的言說中表達了一定的認識和態度。事物還是那個事物，但不同的言說則建構了不同的意味和不同的世界。例如稱某人為“恐怖分子”或是“自由戰士”代表了對這同一個體的不同圖畫。其本人究竟是什么，我們永遠不得而知.我們所唯一知道的是那通過語言所建構起來的形象，而語言絕非中立或客觀，選擇怎樣的術語就帶有怎樣的意識形態偏向。這樣的例子不勝枚舉。“有人說每個故事都有三個版本，你的版本，我的版本，以及真相。但這里的情況要復雜得多，因為所有可用的術語都純粹是語言性的——這些事情沒有真相，真相絕不安全地棲息在語言之外。”……

稱索緒爾在語言的任意性、關系性和建構性三個方面極大地影響了結構主義者，巴里無疑是正確的，但前提是在結構主義與后結構主義之間像從前法國人那樣不作精細的區分（而巴里是區分的），因為索緒爾對如上三個方面的強調也同等地影響了后結構主義者。巴里或許沒有意識到，當他說“真相絕不安全地柄息在語言之外”時，他實際上就是在意譯德里達的后結構主義箴言“文本之外無一物”了。這也就是說，在巴里的潛意識中，索緒爾甚至結構主義均可直通后結構主義。我們認為，結構主義和后結構主義同出于索緒爾，甚至我們也能夠斷言，索緒爾本身就潛在地包涵著兩種截然相反的面向：對語言的信任與懷疑。對語言是否掩蓋了真相這一問題的不同回答是結構主義與后結構主義的分水嶺。如一本辭書所精準地指出的，對符號的質疑構成了從結構主義向后結構主義在觀念上的根本性轉變。

當索緒爾將語言作為一個自我指涉的系統時，即當其斬釘截鐵地宣告“語言符號連結的不是事物和名稱，而是概念和音響形象”時，結構主義者聽到的是，在每一具體的言說背后是一個龐大的語言系統，擴大言之，風俗習慣、社會制度、意識形態、宗教信仰等等。而要確定每一具體言說的含義，就必須將其置放在更廣大的歷史語境之中。不是實際的“言語”（parole）決定“語言”（1angue），而是“語言”在背后決定實際的“言語”。就發掘表象背后的決定性力量而言。伊格爾頓指出，結構主義是哥白尼、馬克思、弗洛伊德的“現代傳承者”。但伊格爾頓沒有忘記提醒我們，馬克思主義是社會存在決定論，而結構主義是唯心主義決定論。更具體地說，是語言唯心主義決定論。于是，如巴特所指認，一個怪異的現象便出現于結構主義批評：就像語言學家不負責解讀句子的意義，而只關注使意義傳遞成為可能的形式結構，批評家不闡釋作品的意義，而只對于制約意義生產的種種規則和約束提出新的看法。我們不好因此說結構主義是反文學、反審美、反體驗，一言以蔽之，反主體，但至少能夠說這些在它看來都是無足輕重的，重要的不是“文學作品”，而是我們據以辨認、闡釋“文學作品”的諸如符碼、體裁、規約之類的“文學制度”。結構主義如果說仍有文學研究的話，那么其宏偉計劃則是系統祛除文學研究的人文性、神秘性，將傳統上人文性的文學研究改造成一項科學的、可操作的事業。雖然這樣的“科學”不過是觀念性的或被物化、被實踐的觀念性的“科學”，其中飄蕩著黑格爾的唯心主義幽靈，但它終歸是樂觀的、充實的、有追求的，與虛無主義無緣。

而后結構主義則不同，它從索緒爾那里聽到的是一條沒有盡頭的能指鏈，一個沒完沒了的“增補”過程。假使能指可以找到其于外部世界的對應物，則意指活動即刻完成或可待完成，但能指的對象并非外物而是同能指在性質上并無二致的所指，這就是說.所指歸根結蒂還是能指。期待一個真正所指的出現，但那能夠浮現出來的總是能指，意義就這樣在能指鏈中被無限地延宕、被“驅逐”。根據后結構主義，“符指活動”（signifying practice）。不僅意味著使用符號的指意活動，而且更關鍵的是這一指意活動是指向其所使用的符號的，“符指”永遠是指“符”（stgn），即所謂“自我指涉”（self-reference）。

在其通常被視為后結構主義或解構論宣言的霍普金斯講演《人文科學話語中的結構、符號和游戲》之中，德里達向“有中心的結構”概念發難，而決計代之以“無中心的結構”。在他看來，“結構”不是賦予確定性或科學性的框架，而是不確定性或游戲性的淵藪。“中心”一旦進入這樣的結構便意味著其作為中心的權力和效能被褫奪，因為它要取得和保持自身的位置就必須接受其他一系列能指（在能指鏈中，“中心”既是所指，也是能指）的限定和文飾：

不存在中心，不能將中心想象為某種形式的在場，中心沒有自然的場所，它不是一個固定的場所。而是一種功能，一種無場所，在此無場所中符號的替換將無休止地游戲下去。此乃語言之侵入普遍性問題場域的時刻：此乃中心或本源缺席而一切都變成話語的時刻——假定對該詞（指“話語”一詞。——引注）能夠取得一致的理解——這就是說，一切都變成系統，而在此系統之內.中心所指，無論其為始源的或先驗的，都永遠不會在一個差異的系統之外絕對地出現。先驗所指的缺席將無限地延展指意的場域和游戲。

要想成為中心，就必須爭取被承認為中心，而只要決意接受這個承認的程序，則又永遠無法成為中心。追求中心化的結果只能是“解中心”（d～centrement）”。這真的如西蘇所看到的，我們人類在對真理的追逐中竟不期然而然地驅逐了真理！中心缺席.語詞增補；中心總是缺席，語詞便一直行走在增補的道路上。增補的目的是替代，但替代不會等于被替代者。語詞在中心缺席時充任其位，但那是語詞的效果而非中心本身。指意活動需要中心，不，需要中心的缺席，需要所謂的“無中心”，微此物則指意活動既無必要亦無可能存續。引文“先驗所指的缺席將無限地延展指意的場域和游戲”即此之謂。似乎不必注釋。此“先驗所指”乃前引之“中心所指”。根據結構主義，中心本是用以結構的，但在德里達的拆解下，中心不僅不能結構，反倒在結構中沉浮不定，因為無論中心或結構，一切都是話語，若稍作區分的話，結構是話語系統，而中心則是話語系統上的一個節點，不言而喻，這樣的節點屬于符號，將經受無休止的符號替換游戲。在“符號”中，在符號的“游戲”中，總之，在“結構”中，如德里達在其講演標題所宣示于結構主義的，沒有什么可以被把捉、被固定、被確指。在符號體系中，任何把捉將同時是把捉對象的丟失。這是“人文科學”的否定性特質，與實證的即肯定性的科學觀念大異其趣。

概括地講，德里達的解構程序是：以結構主義為出發點，即是說，將一切存在包括上帝、艾多斯（ei.dos）、本質（OUSla）、真理（aletheia）、自然、主體、意識、人等等悉數語言化或符號化，認為它們不過是語言或符號的效果、投射、變身，位處差異系統之內而非逍遙其外；然后與結構主義之通過“語言”來勘定“言語”不同，德里達用符號的差異性指意或日自我指涉而否定了任何存在的“在場”，它們一直在“延異”著或被“延異”著，一直處于“缺席”狀態，望之若有，即之也無。

其他后結構主義者不像德里達這樣放眼差異的無限延伸，不像德里達這樣熱衷于追逐和驅逐西方形而上學的“真理”，不是絕對沒有，而是沒有德里達這樣的熱衷、堅決和持久，這是德里達哲學運思的主旋律。但毫無疑問的是，德里達的程序也是一切后結構主義者的程序，即把一切存在語言化或符號化，進而懷疑乃至否定其真實存在。不消說，這個程序在不同的后結構主義者那里會運用到不同的對象上。根據杰姆遜的觀察，例如說，德里達和福科分別負責改寫哲學史和思想史，拉康和阿爾都塞分別承擔重釋弗洛伊德和馬克思，波德里亞專司對消費符號的解剖。巴特則橫跨各界，與波德里亞多有交集，但一般認為他主要是一位文學批評家，其對象是文學作品及其結構。