三島之死與武士道

文_三島由紀夫 摘編_高洪云

三島之死與武士道

文_三島由紀夫 摘編_高洪云

細江英公拍攝的三島由紀夫寫真集《薔薇刑》

三島由紀夫生前，曾寫道，“武士，武士道精神對于日本文化而言太重要了。為了他們的復蘇，我已選擇了一條無需語言的途徑，一種靜默的手段。”1970年，他在東京市谷陸上自衛(wèi)隊自戕，取武士切腹之死式。有評論說，三島由紀夫終其一生視《葉隱》為圭臬，如同《圣經》之于虔誠基督徒的意義。

年輕時代，如果論及靈魂的伴侶的話，我想那大抵應該是朋友與書。

只是，朋友是鮮活旺沛的生命體，并且自身不斷發(fā)生著變化。某一個時期的感動與激情隨著時間的推移漸趨平靜，之后，另外的朋友、另外的感動又會產生。

書在某種意義上也是如此。少年時一個階段留下過強烈印記并影響的書，多年后重看，感覺便有冷漠，仿若面對殘存的尸骨般。但是朋友與書之間最大的差別是，朋友自身會發(fā)生著變化，但書不會。看或不看，書都固守著自己的生命與內容。我們靠近它或遠離它，書只依靠我們的感覺來決定它對我們的意義。

我的少年時代是被迫在戰(zhàn)爭中度過的。對于那個時期的我來說，感覺最強烈的書是雷蒙德·拉迪蓋的小說《歐杰爾伯爵的舞會》。我以他為我的競爭對手，以他為我的追趕目標，且在這樣的動機下閱讀他的小說。還有一本書就是《上田秋成全集》。即便空襲最緊張時，我亦總是隨身攜帶，視其為那時我理想中的日本小說。

對于秋成的尊重，或對于拉迪蓋的尊重，即使現在我仍沒有改變。但是，這兩本書，漸次淡出我的左右。只有一本書存留了下來，也僅僅是這一本書而已，伴隨我一輩子，那便是山本常朝的《葉隱》。

《葉隱》書名，原是從《葉隱聞書》省略而來。書名由來及寓意，歷來眾說紛紜，但定讞之據卻是沒有的。

一種說法是西行法師所著《山家和歌集》里有一首“記殘花戀”的和歌，書名取其中“葉隱深深/散殘花支離/甘心首疾唯忍者情宛然”之寓意。

說法二，原本蒙主君恩澤的家臣對于自己的主君取自我犧牲之本意，且因這種忠摯在主君離世后出家退隱，層層疊嶂的葉下草庵里口述、聞聽、記錄，這樣的意思被世人遙想為葉隱之意。

第三種說法是說著者山本常朝出家的草庵不遠處，有一種名叫“葉隱”的柿子，因成書名。

第四種說法或可能是這樣，即德川時代鍋島藩主的城堡佐賀城，據說因樹木繁多也被稱作“葉隱城”，且藩國的武士被稱作“葉隱武士”。所以這便是身為鍋島藩主家臣的山本常朝將書名取為《葉隱》的真正原因。事實上，佐賀城的護城河四周確被高大的巨木所覆蓋，但當地人卻并不知道佐賀城又被稱作葉隱城，故此說法只能是一種臆測。

《葉隱》與現代日本

戰(zhàn)后的二十年間，日本的世態(tài)似乎被《葉隱》不幸言中，一切都發(fā)生了改變。日本沒有了武士，亦沒有了戰(zhàn)爭，經濟得到了復蘇，四處彌漫著太平盛世般的氣氛，青年們亦失卻志意，倍感郁悶與無聊。

《葉隱》其實是徹底的逆世之說。闡述黑之時，背后肯定是傳達白的思想。說“花乃紅色”之時，其實當時處處充滿著“花乃白色”這樣的世論。《葉隱》主張“此乃不可為之事”，其時的世俗社會或許未必以為然。

兒童的教育

西歐社會的兒童教育，即或相同的盎格魯撒克遜人中，亦有英式教育與美式教育這樣兩種涇渭分明的教育形式。英式的傳統教育中，兒童雖可在成年人帶領下參加成年人聚會，但聚會中兒童被要求不得參加成年人的交談，且兒童彼此之間的交流亦以不得妨礙成年人聚會為前提。兒童被鼓勵靜默，并且藉由這樣的社會性訓練，為兒童進入成年后，可以以一個真正紳士的方式發(fā)言而做好準備。

美國式教育則與之相反，與其說是為兒童提供社會性訓練，毋寧說要求兒童們學習積極地表達個人的觀點和意見。成年人努力傾聽兒童們的表達，并與之平等對話，亦藉靠于此，兒童們從幼少時便被鼓勵學習自然大方地展現自我。

兩種教育理念，很難分出高低并給出判斷。但是，《葉隱》中的教育思想是這樣予以闡述的：

武士之子，乃有武士之子之教養(yǎng)方式。首先，幼少時即鼓蕩勇氣，抑或戲言，亦絕不施以欺騙或其他。幼少時若使其有膽怯之氣，易鑄其一生之疵弊。世間父母多有愚蒙，雷鳴時使其戰(zhàn)戰(zhàn)恐懼，暗黑處阻其探索前往。為阻幼童啼哭，則種種驚悚之言無所不用其極，此乃無有識見之父母也。

再者，幼少時若動輒對其語詞嚴苛、厲聲叱責，易養(yǎng)幼童怯懦之氣。再則，務必不得使幼童染有惡習。若習染惡習，則勸誡亦無有果效，惡習亦斷難更改。物事之談吐應對，行止之禮儀，俱應逐漸使其明瞭。遠離貪欲。之后，依序輔以其他之教育。大抵秉如上之教者，抑或幼童資質凡常，然必得水久之漬，習染成堂正之武士也。

夫婦之關系交惡者，子女多有不孝。此理固然。即或鳥獸，自呱呱墜地伊始，耳聞目染漸成習性。再者，嘗有母親愚見之故，致父子交惡之事生發(fā)。母親無端寵溺，若父親批評叱責，母親則一味回護，與子女同為一氣，致父子終得不和。我以為此乃女子所見淺薄，過于計算自己將來之托靠，故與子女同為一氣也。（聞書第一，之八五）

意外的是，《葉隱》的教育理念，同盧梭的《愛彌兒》中自由主義式的自然教育理念相仿佛。只是寶永七年（1710年）開始聞聽記錄的《葉隱》正漸趨佳境時，盧梭才于1712年誕生。

《葉隱》的教育，并非只是單純的斯巴達式教育，而是將減卻兒童對于自然的恐懼、抑制并防止成人對兒童所濫用的強權或粗暴置于其教育的重點。兒童只在兒童的世界里自由成長。而無有來自父母的恫嚇，兒童怯懦、靦腆的性格便也無從鑄就，這是《葉隱》極為特別的自然教育方法。

此外，我對于現代也可沿用的，《葉隱》兒童教育論中最后的一段，亦頗有興趣。

《葉隱》成書于江戶時代的中期，作者山本常朝　

三島由紀夫生前好友英國記者斯托克所撰

日本的現在，也同從前無異，母親亦常常無端溺愛孩子，并合同孩子一起反抗父親，以致父子不和之例也不是不曾得見。特別是近代，父親權威俱失，“媽媽的寵兒泛濫”，美國那種所謂過分支配式母親驟增。父子隔陌疏離，父親與兒子之間那種固有而嚴格的武士式傳承教育，未曾遺留卻已消亡。對于孩子而言，父親不過是月俸的搬運機器，精神上父子無有任何意義上的牽搭。現代日本社會，男性的女性化問題備受責難之同時，我們也必須內省的是與之相契應的父親教育弱體化問題。

日常實踐

常朝關于日常生活中那些極些微處，亦給予了我們諸多有助益的提示。

當眾隨意呵欠乃欠缺謹慎之行為。始料不及呵欠涌上之時，以手抵住額頭上揚則可抑制呵欠。若仍然不能抑制，可將舌舐唇之同時閉口。或以袖遮面，或以手遮口等，但凡以他人不能察覺為要。噴嚏時亦同樣。倘或這些不予以留意，便易顯現粗蠻之相。除上述之外，種種均需省察，慎之又慎，不可大意也。（聞書第一，之一七）

翌日之事，總應在前晚周到考慮之，并記錄備考為妥。此乃是我諸事行在人前并萬事籌措得當的體會。（后略）（聞書第一，之一八）

抑制呵欠，即或現在亦是可以付諸實行的。我在戰(zhàn)時閱讀到這一段后，但凡呵欠似要涌上之時，遂以舌舔舐上唇，以此抑制呵欠。尤其是戰(zhàn)時那些極為重要的講演中，即便是呵欠亦會招致譴責的緣由，常朝的方法便顯見得有用。

現在我亦遵行的常朝的訓教還有，“翌日之事，總應在前晚周到考慮之”。就我自己而言，第二日的計劃、約定，均在前晚逐一核對確認，相關的文件資料、留言，或者必要的電話等等，亦在前晚全部記錄并安排妥帖。如此，我第二日的工作便能得以心無旁騖，且無一遺落地順利進行。

這是我在《葉隱》中學得的，在日常的生活中非常有實用意義的訓教之一。

酒席教養(yǎng)

日本人在酒席上的喧嘩混亂，全世界都是著名的。東西方體質上的差別固然有，但是在西歐社會，酒席上紳士亂性、丑態(tài)畢露，是斷然不被原諒之事。只是一事兩面，常常也見到他們中的一些貪杯者們像是從這個世界敗退下來的殘兵，酒鬼們手握酒瓶聚集的角落里，隨處可見他們如亡靈般踉蹌行走的身影。

在日本，酒席是赤裸的人間像，人性之弱點畢現無遺。無論怎樣羞恥的事情，無論怎樣愚妄粗鄙的抱怨竟都毫無顧忌直陳而出，且席散之后酒席上之種種又無不可以被寬恕原宥，實在是令人瞠目的人情結構。

新宿的酒吧究竟有多少我不甚清楚，但是數量龐大的酒吧里的那些薪俸者們，今夜也一樣，繼續(xù)流連在酒前，放肆地說著妻子的壞話、上司的壞話。酒席上所言及的話題，尤其是朋友間，全是一些全無男子胸襟的瑣屑，一些欠缺檢點浮薄輕率的抱怨，一些翌日彼此雖不至于遺忘，但卻約定彼此不再記起的蠅營狗茍或卑劣的隱私。酒吧，不過是可以說出這些秘密的地方。

或可以這樣說，日本的酒席，雖然不是純然意義上的私人場所，但卻是在公開的地方、公眾的場所前擬定的一個私人空間。人們雖是聽，然聽而不聞；雖難以為聽，然悉聽尊便。酒席之上同塵共垢，一切全然可以被理解被接受。

但是《葉隱》以為，任何一種意義上的酒席都是公開的場所，是被稱作公事開放意義上的“公界”。武士們既入酒席，便須端正心意，清醒自警。這有些類似英國的紳士風范。

酗酒誤事者多。此尤為令人遺憾也。首要之事，乃確認一己之酒量，量力而為，不勝之量不可飲。即或如此，其間仍會因時間、情勢之異，致飲酒過量而醉。酒座之上不得懈怠，始料不及之事時有發(fā)生，無論如何當慮充分對處之余地。再則，酒宴乃人多眼雜之公界場所，當有該當之覺悟并儀禮教養(yǎng)。（聞書第一，之六八）

只是《葉隱》里雖有這樣的訓教，與之相反的事例，現在也同樣，除了被證明不幸言中是如此多之外，確也無甚可多說。

教訓

日本社會，即或現在亦受制于前輩、后輩的序列，幾乎沒有逾越這種因年齡而引致的隔陌、達成彼此間平等交流的機會。觀察現代日本公司中的人際關系或這之外全日本社會意義上的人際關系，便很容易明白這一點。

最初不得不承接各方教誨的年輕者們，之后漸次成為教誨的給予者后，便也失去了從別人那里得到訓教的機會。精神開始滯隅，動脈開始硬化，社會全體亦無可避免地陷落于板結梗塞的狀態(tài)。

倘或翻看日本那不可思議的近代史，則多少可以看見一些有意思的參照，畏懼青年思考的時代便是日本動亂的時代。若短暫的太平時代可以持續(xù)，青年的思考便很快會被棄置或無視。中國的紅衛(wèi)兵問題，對于日本的某些年輕者來說是鮮明酣暢的刺激。年輕者們的思想常常可以成為社會成長的正力，問題是高明的引航者助其順利達成的情形極為罕見。昭和十年日本青年將校們的思考，歷經種種曲折往復，最終被卑鄙政治的需要所利用（1936年“二·二六事件”），就是一例。日本近代史中，青年的思考可以撼動國家的根基，且在國家的興起中翼然勉進如中流砥柱者，大抵只有明治維新一例。

世間好為人師者多，然得聞教而悅者少，以為然而愿從之者則更少。人年逾三十者，得訓教也無。若塞訓教之途徑，易致人迷謬任性。故一生重重愚妄，謬誤益深，也無自見之明，終成不堪。故于智慧識見者，當恒常親近之，應知聽取訓教乃為人必修之事也。（聞書第一，之一五四）

常朝這里，其獨特的現實主義也得以充分顯現，雖曲盡物事，以聞書方式訓迪后人，但是常朝也沒有忘記追加一句，“然得聞教而悅者少”。

盧梭提倡自由主義式的自然教育理念

伊壁鳩魯學說，又稱“享樂主義”

日本從1873年開始進行征兵，武士制度被廢除

享樂主義

英國作家佩特著有小說《享樂主義者馬隸兀思》，該書被翻譯出版時，這本艱澀難懂的哲學小說，因被書名所蠱惑的讀者故，出人意料地進入了當時日本暢銷書之列。

佩特以基督教崛起時期拒絕絕對的羅馬青年貴族馬隸兀思在各派哲學、宗教間的思想游歷為題材，在唯美的、詩一般的描述古希臘伊壁鳩魯學說之同時，將馬隸兀思最終皈依基督教的思想發(fā)展以小說的方式書寫了出來。

伊壁鳩魯學說，雖被稱之為享樂主義，其真正意義不過與禁欲主義只有一紙之隔。我們與某一女性約會，去某間夜店一夜消磨，翌晨，以某種褪去了些許顏色的心情，兩人一并去早間的劇院，努力抑制呵欠觀看那些無聊的早場電影之時，我們那里早已沒有什么享樂主義。

享樂主義，意味著我們必須始終清醒地持守享樂主義所獨有的嚴格法則，我們的行為除了葆有我們不能逸脫這個法則的清醒之外，再無其他。也藉由于此，伊壁鳩魯學說完全摒棄那種易陷落于幻滅、那種欲望達成之后瞬間跌至空白的官能享樂。滿足是享樂主義的大敵，除了幻滅無有其他。而且，伊壁鳩魯學說與希臘昔勒尼學派相同，將快樂作為幸福、有德修生活的最高憑靠與根本法則，并將此快樂的達成放置于禁欲主義式清心不亂的狀態(tài)中。且同時，對于時時威脅這種快樂的——死——這樣一種不安，伊壁鳩魯以“生之際，死無有蒞臨之余地；死之時，我們已不在生之列。故我等對于死亡之恐懼無有意義”這樣的主張予以了解決。

伊壁鳩魯學說，如此地與常朝的快樂哲學相仿佛。而在常朝的死之哲學里，又意外地潛藏著斯多葛式禁欲哲學的心靈快樂理念。下面這幾段不妨一讀：

簡言之，專心致志于當下清明之念更無其他。一念、一念之聚集疊加，乃為人之一生。倘能清醒自明于此，則不必終日為他事奔忙，心內亦不復再有他求。心無旁騖，專一持守自我本心踱日即可。

世間之人，大多不能抱樸守一，以為他處或有可取可得之物，為之朝思暮想為之上下求取，此乃對于專一持守本心之事無有覺悟故。持守心內清明之念而不他顧者，亦需有經年歲月之砥礪，否則斷難有此修為。然歷經砥礪終至達成此境地者，抑或平素未能恒常存留此意，其逾矩而棄卻本心也難。

若細察了然心系一念之淺言深致處，物事則易單純明了。心系一念，俱在忠誠與節(jié)操中。（聞書第二，之一七）

之前已言及過（享樂主義），這里與“武士道，乃求取死若歸途之道”恰成表里的一段，寫出了《葉隱》哲學的精粹：

人之一生實乃白駒過隙，暫短之極。無論如何，做自己歡喜之事并應依靠此生活。浮世若夢之世間，總是做著自己憎厭之事且以煩惱苦痛踱日，愚蠢至極。只是如此之思想倘或不當聽之，惡意釋之，乃相當有害，故于年輕者們，其至深的意義終是無法言說的。此乃我一己之體認矣。我自己喜睡。與我現今之境遇相稱。終日幽居于家，思量著日睡三桿踱日。（聞書第二，之八五）