小議“偽善”

陳家琪

說是“小議”，其實內心中早已經把它認作為一個“在思想上把握時代”的核心概念。之所以還要說是“小議”，是因為說起黑格爾哲學，說起康德、黑格爾之別，說起中國歷史上的“禮制”或“德治”，說起何為“抽象的法”（包括抽象的自由、抽象的意志），還有主觀性、內在性等等，就會有很多很多的話可說；所以我們必須把話題限制在黑格爾《法哲學原理》第一百四十節上，而這一節就集中討論了“偽善”的問題。

道德中的核心概念是“善”與“良心”。它涉及我們在內心深處對所謂道德的追求；有了這種追求，我們才成其為人，才有了自由與作為人的尊嚴。也正是這種追求，使我們內在的規定性具有了一種超越性，也就是超越一切外在的身份與行為上的限定、限制與誘惑，而只服從于自己內在的規定。這種內在的規定就是所謂的良知。但這種內在的超越性如果只停留在“我可以”“我能夠”“我只聽從于我自己”的形式化超越上（包括康德的道德自律意義上的絕對命令），又可能導致兩個結果：一是無法對善做出具體規定；二是使自己的追求或意志只具有了一種主觀性的意味，即所謂的信念。

信念本身無所謂善惡，再加上對善又沒有做出具體規定，那么信念越堅定，人也就變得越可怕，用黑格爾的話來說，因為“惡正是個人把自己設定為完全自為的東西的主觀性”。這些話都出自《法哲學原理》第一百四十節。

黑格爾說，世上唯有人是善的，因為唯有人知道什么是惡。知道惡而為惡，或故意為惡，這并不是我們所要討論的“偽善”。

于是這里就有必要區分開“無知”和“不知”。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第二卷第二節中就注意到了這兩個概念的區分（他是用兩個不同的古希臘詞語區分開的，此處不贅）。他認為“無知”指的是一種不知善惡有別，或者對善惡之別抱一種無所謂的態度；“不知”指的是他知道善惡之別，但卻不知自己正在作惡。比如一個喝醉了酒的人行兇打人，并不是不知道打人不對，而是因為喝醉了酒，所以不知道自己正在作惡。也許我們理解為不準酒駕更合適：他不是不知道不應該酒駕，但因為他喝醉了，或者認為不會有什么問題，所以才酒后開車。他知道酒駕不對，但又不把自己的這一行為本身視為惡，這才叫“不知”。使其從“不知”到“有知”的變化，需要某種外在的力量或變化。《圣經·路加福音》，在說到耶穌死前的那段最為著名的話時，翻譯為“寬恕他們，因為他們不知他們的所為”（Forgive them， for they do not know what they do）。黑格爾問，這里的“do not know what they do”到底指的是“無知”還是“不知”？如果是“無知”，就無所謂寬恕、祈禱，因為他們根本就不知道他們與他們要在十字架上釘死一個人有什么關系，甚至不知道釘死人本身就是罪。所以應該是“不知”：他們知道別人說這個人是“猶太人王”，是“基督”，知道彼拉多三番五次想放了這個人，因為實在找不出他犯了什么罪的理由，但卻不知自己出于怎樣的一種狂熱，才如此地折磨他、嘲弄他，非要釘死他。他們不知這是怎么一回事，為什么非要這樣。當耶穌斷了氣，忽然天昏地暗時，所有在一旁觀看、取笑的人才發覺不對，于是“捶著胸回去了”，就如一個醉酒者忽然清醒過來一樣。

他們“不知”的到底是什么呢？黑格爾分析了三個方面的內容：第一，不知道自己的行為到底是出于理性的認識還是道德的情感（想想阿倫特以后提出的“平庸的惡”，想想“文革”時我們的所作所為）；第二，不知與普遍物相對抗的個人的特殊性意向到底是什么，只知道反正要對抗，以特殊性對抗普遍性；第三，不知這二者的對立到底會導致怎樣的結果，它與自己想要達到的結果是何關系。

但這三個“不知”還不是“偽善”本身。

真正的“偽善”，就是把出于自己特殊意向（主觀意圖）的行為理解為對惡的鏟除或消滅，認為只要出于主觀意圖上善的意圖的行為，就一定是善的。

這里所說的意圖，就是我們平時所說的動機。

所以重要的只是動機上的善。

所以要造就“新人”，這“新人”的標志就是大腦里一張白紙，行為動機上絕無任何私心雜念。

我們選兩個古今中西最有代表性的人物的言論來分析一下：

“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”“求仁而得仁，又何怨？”（《論語·述而》）

“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）

“己所不欲，勿施于人。”（《論語·衛靈公》）

“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）

“子曰：詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。”“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）

“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）

“你要這樣行動，就像你行動的準則應當通過你的意志成為一條普遍的自然法則一樣。”“主觀意志可以成為行為的客觀性法則。”（《道德形而上學基礎》）

前面是孔子的，后面是康德的，都是大家耳熟能詳的一些言論；而且出發點和目的都是一個“己”字，都只在強調人的主觀意愿的純正，使一切行為本身從一開始就“出于義務”，而不是“合于義務”。“做買賣童叟無欺”，要“出于義務”，而不能僅僅理解為“合于義務”。其實，對人性、對人的精神世界的理解，讓我們確信要求“合于義務”要遠好于對“出于義務”的要求。或者說，賺錢是對的，但要有一種制度、一套規則，使那些在行為上總是“合于規則”的人總能賺到錢，越“合規則”就越發財，而違反規則就一定讓你人財兩空、家破人亡。客觀化的規則越強硬，越普遍，就越好。當然，規則總是人“出于義務”而制定的，一旦制定出來，就不管你的行為出于什么動機了，只管行為本身是否“合于規則”。做買賣你“童叟無欺”是不是出于義務，沒有人管你；但時間長了，因為越合于規則就越能賺錢，“合于義務”就會在不知不覺中變成了“出于義務”。前幾天，加拿大麥克默里堡（Fort McMurry）發生了歷史上從未有過的森林大火，十萬人緊急撤離，也有的說五萬多人必須在三十分鐘內撤走，但我們從圖片上可以看出，就是在燃燒著大火的情況下，撤離的道路上依舊給救援、搶險的車保留著車道，而且撤離的現場井然有序，絕無搶道、插車的現象發生。我并不相信這是因為這么多人的道德都十分純正，行為都是“出于義務”。從非常功利的角度看，其實大家都知道混亂和加插都只會耽誤撤離的速度，最后的結果就是大部分人將被燒死。這就與只有當做買賣的人都知道了“童叟無欺”才能做好買賣的道理一樣，重要的是行為本身要合于規則，而這套規則又出于義務，慢慢就變成了對每個人而言的“出于義務”的習慣。

“偽善”就是只講從行為動機（出于義務而不是合于義務）上要求人，然后相信只要動機上純正了，行為本身也就一定是善的。最純正的行為動機就一定是不妥協地與一切“不出于義務”的行為做斗爭。

黑格爾由此概括出偽善的四個形式化規定：

第一，意圖上的善決定一切，于是所有行為—批斗老師，燒書，砸爛舊世界，就都是對的，這叫從動機上把自己的惡解釋為善。

第二， 用外在的原因解釋別人的動機，于是既可以把別人的善行解釋成惡行，也可以把對方的惡行解釋為善行；出身、歷史、經歷、看了什么書、聽了誰的話等等都可以成為解釋的理由。

第三， 蓋然論。到底什么樣的動機是善、是惡，是出于義務，最后只有靠權威的認定；于是有多少權威，也就有了多少必須“出于義務”的行為動機；權威也就是統治者的意志，大家無形中養成了“聽話”的思維習慣和生活作風，直接知覺與偶然想象代替了概念與邏輯上的論述。厭惡與輕視理論思維到如此地步，以至“真的東西的概念、倫理性東西的規律，也無非就是私見和主觀的信念”。

第四， 最后，善與惡的界限終于消失了，人們各自選擇自己的行為，然后好話說盡，壞事做絕。無數的人由“壞人”變成好人，又有無數身居高位的“好人”變成了壞人，如此反復，終于使善惡不再有任何客觀的標準，剩下的只有自己的利益與選擇。對于做買賣的人來說，自然是牟利，但由于沒有規矩，沒有法治，沒有監督，大家也就只習慣于從道德上（也就是從動機上）對諸如三聚氰胺、毒疫苗之類的事進行譴責，而這些譴責既無效也無力，因為你只會把問題歸結為道德、動機、良知、信念等主觀因素，而所有應做什么、不做什么的善惡之別，只能等待著權力意志的任性解釋。

這其實是一種社會秩序的喪失。現代社會的特點就是政治壓倒了道德，哲學作為對國家事務的研究取代了個人的私人藝術興趣（這都是黑格爾在《法哲學原理·序言》中的話）。于是我們發現世界已經從一個崇尚圣人、君子、英雄、德行、高尚、充滿詩意的世界變成了一個法律與倫理世界客觀化，人們只知做一個守法公民，過平庸、瑣碎、乏味生活的散文時代。在這一巨大變化中，沉湎于或自戀于個人內在的道德情感是一回事，如何讓這種道德情感通過法規而具有了特殊性的規定性，從而尋找到生活的另一種安寧與閑暇，則是完全不同的另一回事。我們這代人，五十年前，“文革”開始時，從內心到外在過的都是一種英雄、道德、崇高、讓信念充滿詩意的生活，對于發生在身邊的種種災難，包括那么多人的死亡與對文物古跡的極其徹底的、可怕的破壞一無所感或毫不在意。五十年后的今天，我們已經老了，心中渴望的是一種安寧與閑暇。但那些年輕人呢？那些與我們當年一樣大的年輕人，他們可知道五十年前所發生過的一切？他們又從理論上對道德與政治、法治與權利的關系做過諸如此類的思索？作為一個在高校中已經工作了超過三十五年的老教授，聽到對社會的種種言論，包括禮崩樂壞、人心不古、天良喪盡之類的道德譴責時，怎能不憂心忡忡，并在直接知覺與偶然想象中不斷遭遇著“偽善”的磨難？