新文化運動是啟蒙運動嗎？

季劍青

一

用中國的“啟蒙運動”來描述新文化運動，幾乎已成為一種老生常談，但很少有人去認真追問，我們在什么意義上把新文化運動理解為一種啟蒙運動？或者說，“啟蒙”在多大程度上能夠涵蓋新文化運動的意義？如果不去思考和澄清這個前提性的問題，而只是不假思索地借用“啟蒙”來界定這場影響深遠的思想文化運動，那么我們對它的認識就會日趨單薄和僵化而不自知。

之所以使用“借用”一詞，是因為“啟蒙”并不是新文化運動的自我理解。“啟蒙”一詞古已有之，通常指幼童發蒙，晚清以降，又衍生出開啟民智的近代內涵。晚清知識人借助白話報紙等媒介，向民眾灌輸新知，形成一股面向下層的啟蒙運動，征諸史實，可謂名實相符。但這里的“啟蒙”尚不是我們現在所理解的Enlightenment的對譯語，現在通行的“啟蒙”概念應當是清末從日本輸入的。五四時期，《建設》《改造》《少年中國》等雜志上有零星的對歐洲啟蒙運動的介紹，但“啟蒙”一詞遠未通行，更不可能成為當時人對新文化運動的界定。北伐之后，現代意義上的“啟蒙”概念才開始較為廣泛地使用（陳建守：《近代中國“啟蒙運動”的翻譯、書寫及挪用》）。

把五四新文化運動理解為一場“啟蒙運動”，是后來者的歷史闡釋。二十世紀二十年代末至三十年代初，左翼文化人開始把新文化運動比附為啟蒙運動。值得注意的是，在左翼文化人的論述中，“啟蒙”并未給新文化運動增添今人想象中的那種榮光，相反卻標示出這場運動的缺陷和不足（張艷：《五四“啟蒙運動”說的歷史考辨》）。“五四啟蒙運動”成了被批判和有待超越的對象，左翼文化人借助對新文化運動相對負面的歷史評價，獲得了開展左翼文化運動的方向感。這種歷史與現實之間的對話，在一百年來對新文化運動的敘述和闡釋中是很常見的。

一九四○年發表的毛澤東《新民主主義論》，確立了五四運動作為新民主主義革命起點的歷史地位。新中國成立以后，新民主主義論成為解釋新文化運動的主導范式，啟蒙運動式的理解隨之隱退，直到八十年代才又重新浮出水面，最有代表性的自然是李澤厚《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文。按照李澤厚的理解，新文化運動應該在中國完成西方啟蒙運動的歷史任務，即確立自由、民主等一系列現代價值觀，但隨后迫于救亡要求而興起的政治革命，中斷了啟蒙運動的歷程，結果使得落后的封建主義的思想形態和社會結構沉渣泛起。如今救亡的壓力已不復存在，需要重新回到新文化運動未竟的使命上來，補上啟蒙運動這一課，這就是當時的新啟蒙思潮。李澤厚的論述影響很大，基本上籠罩了近三十年對新文化運動的敘述和闡釋。即便是那些反對李澤厚啟蒙主義立場的論者，也往往沿用他以“啟蒙”界定新文化運動的思路：或拓寬“啟蒙”的內涵，將李澤厚貶抑的政治革命的內容也納入其中（如黃紀蘇、祝東力：《“五四”之后的兩種啟蒙》）；或反其道而行之，以革命文化反襯五四啟蒙運動的歷史局限性（如賀照田：《啟蒙與革命的雙重變奏》）。至于對“啟蒙”概念本身的辨析，卻少有涉及。

八十年代以來的“啟蒙范式”，將“啟蒙”看作不言自明的具有普遍效力的范疇，應用于新文化運動這一特定的歷史對象，結果是后者的面目變得越來越模糊，其意義也日趨抽象化甚至空洞化。理論上說，人們自然有理由選擇他們認為合適的概念，賦予其一定的內涵，來理解新文化運動。但問題在于，“啟蒙”和“啟蒙運動”本身是來自西方具體歷史脈絡的概念，在挪用它們來描述現代中國的文化運動的時候，如果不能澄清中西兩種歷史之間的關聯，概念的合法性就會受到質疑。

其實在西方對啟蒙運動的闡釋中，也存在類似的問題。意大利思想史家費羅尼（Vincenzo Ferrone）在《啟蒙：一個觀念的歷史》（The Enlightenment： History of an Idea）一書中，區分了“哲學家的啟蒙”和“歷史學家的啟蒙”，特別強調“啟蒙”作為西方文化歷史中的一個范疇的特殊性。啟蒙的哲學內涵與啟蒙運動的歷史性密切相關，啟蒙的普遍性只有在它具體的歷史脈絡中才能被理解和把握。新文化運動能不能被稱為中國的“啟蒙運動”？要回答這個問題，我們必須在更寬廣的視野中，嘗試著去探索、把握十八世紀歐洲啟蒙運動和二十世紀中國的這場運動之間的歷史關聯。

二

概括地說，十八世紀歐洲啟蒙運動的主要目標，是在思想文化以至社會的各個領域確立理性的原則，它的基本路徑，是從哲學的認識論入手，探討獲取真正可靠的知識的方法，并將這種方法貫穿到對自然、歷史、政治、法律、藝術等對象的研究中去。啟蒙哲學家關心的問題是，我們怎樣去認識和把握這個世界？十七世紀的思想家處理這個問題的方法是建立形而上學的體系，這些體系依托于上帝這個超驗的存在，用卡西爾的話來說，“真理問題不可能獨立于上帝問題得到解決，因為對神的本質的認識構成知識的最高原理，其他一切確定性都要從這里演繹出來”（卡西爾：《啟蒙哲學》）。而到了十八世紀，伴隨著自然科學的突破性進展，啟蒙哲學家轉而從具體的經驗和個別的事實入手，用分析的方法，重構人類的知識圖景。理性不再是上帝的賜予，而是植根于人自身的一種稟賦和能力，人類不必依靠上帝的指引，完全通過自己的理性，就可以認識和把握這個世界，進而改變世界，建立新的世界秩序。這可以說是啟蒙運動最核心的訴求。

啟蒙運動的這一訴求，在康德寫于一七八四年的那篇著名的文章《什么是啟蒙運動》中，得到了最為清晰的表達。康德開篇寫道：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。”值得注意的是，康德強調這種不成熟狀態是“自己加之于自己的”，即不是別人強加的，不能以上帝或其他外在的權威為借口，可見在康德這里，基督教已經不再是人類運用理性的障礙了，這本身就是啟蒙運動的成果。既然不成熟狀態是自己加之于自己的，那么擺脫這種狀態也只能靠自己，同樣不能乞靈于上帝或其他外在的權威。簡而言之，無論是成熟還是不成熟狀態，人類都要對自己負責。人的主體性已經是一個不容置疑的前提條件，而人需要做的，就是拿出勇氣，勇敢擔負起自己的主體性來。“要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”

但這并不意味著人類對自身理性的運用已經毫無障礙。康德接下來說：“必須永遠要有公開運用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。私下運用自己的理性往往會被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙運動的進步。”所謂“公開運用”，是指學者在聽眾面前所能做出的那種對理性的運用，而像軍官或牧師那樣擔任國家公職的人員，因為要服從崗位的要求和國家的權威，對理性的運用只能是私下的和受限制的。雖然康德沒有明言國家對理性的限制是不合理的，但他顯然認為，最好在國家事務的各個領域，在宗教、立法等部門，也允許臣民公開運用他們的自由，而且這對國家也是有利的。十八世紀后期的普魯士王國顯然還沒有達到這個程度，所以康德說自己生活在一個啟蒙運動（enlightenment）的時代，但還不是一個啟蒙了的（enlightened）時代。

在康德這篇文章問世后不久，法國大革命爆發，啟蒙運動的理念開始被付諸政治實踐和國家體制的設計。但康德的這篇文章已經揭示了啟蒙運動的內在邏輯。作為一場思想文化運動，啟蒙運動是從認識論的革命開始的，但它擴展到政治領域是不可避免的，它內在地包含了按照理性的原則重新設計和構建包括國家、社會在內的整個生活世界的要求，理性要求獲得這樣的自由。可以說，啟蒙運動開啟了西方世界理性化的進程。到了十九世紀，啟蒙思想家所規劃的合理的世界的藍圖，許多部分已經成為現實。普遍的法律和同質化的國民構成理性化的國家，遵循理性規律的科學技術迅猛發展，直接刺激了工業化的興起，最重要的當然是建立在對自由勞動力加以理性化組織基礎上的現代資本主義生產方式。資本主義通過不斷地積累資本，不斷地擴大再生產，必然向外擴張，這種擴張是以理性化的國家機器，以及被現代科學技術裝備的軍事力量為支撐的。在十九世紀資本主義的全球擴張中，理性化包含了大規模的暴力，變成了啟蒙的自我異化，啟蒙運動高揚的主體成為權力的機器。啟蒙哲學家呼吁用理性來認識世界、改造世界，結果是理性化的、非人性的機構和力量對世界的統治。

作為對理性化的反動，十九世紀西方出現了非理性主義和浪漫主義的思潮，資本主義擴張引發的社會危機，也為社會主義運動的萌發提供了土壤。但就總體而言，到十九世紀末二十世紀初，很少有人懷疑資本主義支配和統治世界的前景。韋伯在發表于一九○五年的《新教倫理與資本主義精神》中，把資本主義秩序描述成“鋼鐵般堅硬的外殼”，看不到任何改變的前景。而對于面對資本主義的巨大沖擊的中國人來說，韋伯的憂思是過于遙遠了，中國的當務之急是在西方支配的這個世界體系中生存下去，為此就不得不用理性化的邏輯來改造自身。十九世紀后半葉，中國也開始一系列改革，嘗試引進西方的科學技術，接受理性化的國際法體系和自由貿易體系，建立新型的現代國家。從清同光年間的自強運動到清末新政，清政府為挽救王朝命運所做的努力，大體上可以歸結為以理性化的方式進行國家建設，而在知識分子群體中，無論是立憲派還是革命派，雖然各自的思想資源和制度設計有所不同，但基本上也都處在啟蒙運動以來理性化的脈絡上，都把西方國家看作中國應當效仿的模板。簡單地說，在新文化運動以前，中國知識分子對現代性的想象，實際上是已經被常識化的啟蒙理念，是一套已經被廣泛接受，其普遍性似乎不言自明的理性化話語。雖然章太炎、康有為和早期魯迅等少數思想家有過批判性的思考，但總體來看，晚清知識界的主流是服膺普遍性的啟蒙理念的。恰恰是新文化運動，在接受一部分啟蒙觀念的同時，提出了不同于十九世紀文明的新的構想，打開了另外的思考和實踐的空間。在這個意義上，新文化運動不僅不是西方啟蒙運動的中國翻版，反而是對啟蒙運動及其話語的超越。

三

新文化運動的發生，最初的動因來自民國初年現實政治的刺激。中華民國建立后，有了共和體制的架構，包括國會、政黨和一整套現代國家政治運作的模式，這些構成了理性化的政治結構，然而宋教仁遇刺、二次革命、袁世凱的不斷集權直至稱帝等一系列事件，使得共和政治陷入深重的危機之中。陳獨秀是在這個背景下創辦 《青年雜志》的，他意識到要建立真正的共和國家和民主政治，僅有制度上的設計是不夠的，還需要價值和倫理上的自覺。《新青年》將倫理問題提升到前所未有的高度上來討論，由此個人與國家，個人與社會的關系被重新問題化，國家本身也成了有待重新構想的對象，國家建設不再是政治的歸宿，政治被放置到個人和社會的層面上重新理解和鍛造。簡而言之，晚清思想家所接受的西方十九世紀的現代性方案不再被視為天經地義，在變化了的問題意識中，個人、社會、國家都需要被重新定義、想象和建構。新文化運動的意義不在于提出一個包含著一貫原則的整體性規劃（像歐洲啟蒙運動那樣），而在于打開了一個多重的論辯和實踐的空間，在這個空間里，自由主義、社會主義、無政府主義、文化保守主義等不同的思潮和派別競相登場，相互激蕩，釋放出巨大的變革能量。

與此同時，第一次世界大戰標志著西方資本主義危機的爆發，它構成了新文化運動不可忽視的國際背景。啟蒙運動以來，理性化不斷追求對越來越多的土地和人民的統治和控制，終于在西方內部制造出這場慘烈的戰爭，它在某種程度上宣告了啟蒙理念的破產。而一九一七年俄國十月革命的勝利，又給中國知識分子提供了新的參照。新文化人開始想象不同于十八、十九世紀西方啟蒙規劃的另外的現代性道路，如陳獨秀所言：“創造二十世紀之新文明，不可因襲十九世紀以上文明為止境。”（《一九一六年》）“吾人理想之中華民國，乃欲躋諸歐美文明國家，且欲駕而上之，以去其惡點而取其未及施行之新理想，以求夫最低限度之希望。”（《時局雜感》）對這個尚未形成的包含著“新理想”的“二十世紀之新文明”，中國人不是西方被動的追隨者，而是主動的創造者和參與者。

今天來看，新文化運動最值得珍視的歷史遺產，是它面向未來的開放性，這種開放性是無法用“啟蒙”來概括和窮盡的，無論賦予它怎樣豐富的內涵。我們從新文化運動的政治果實—中國社會主義革命身上，也能看到這種開放性。中國革命在具體斗爭中發展出的策略和戰略，它對階級身份靈活和動態的處理，尤其是它對革命者主觀能動性的高度重視，都是中國革命的特色與實踐成果。中國革命對情感、意志和能動性的看重，可以追溯到新文化運動對倫理問題的關切。新文化運動所滋養的、在實踐中歷史地展開的中國革命，它的特殊性正是創造新的普遍性的前提，中國革命之所以具有世界意義端在于此；中國革命開創的歷史格局能夠綿延至今，且保留未來的可能性，亦有賴于此。而新文化運動與中國革命之間這種內在的聯系，恰恰為啟蒙話語所遮蔽。由于我們仍然生活在中國革命的余蔭之下，失去了對這種聯系的把握，就無法真正理解新文化運動與今天（尤其是今天我們對未來的想象和思考）的相關性。

從比較思想史的視角來看，歐洲啟蒙運動和新文化運動確有相似的地方：作為思想文化運動，它們都擴展到政治的領域，推動了整個社會的變革；在各自的歷史脈絡中，它們都具有為現代性奠基的意義。但這種相似性不應使我們得出結論說，新文化運動是歐洲啟蒙運動的中國版本，那恰恰是對前者的貶低。新文化運動發生之際，正是啟蒙理念在全球遭遇危機的時刻，而這場運動正是克服這一危機創造新文明的努力的一部分。只有在這個具體的歷史語境中去理解和把握新文化運動，而不是用單一的“啟蒙”標簽去固化它，我們才有可能去重新激活它內在的能量，讓它成為今天思考和實踐的活的資源。