費孝通讀韋伯

楊清媚

費孝通的佚稿《新教教義與資本主義精神之關系》幾年前由潘乃谷發現得以重見天日，該稿此前從未見諸國內外任何刊物，發現時內頁部分文字已模糊，目測頗有些年頭了。王銘銘及其弟子張瑞在整理手稿的過程中，對其寫作年代進行了辨析，認為大致作于費孝通燕京大學畢業后至一九四○年之間，應與費孝通留英經歷相關（王銘銘、張瑞，二○一五）。其中一個間接的證據，是這段時期英國的韋伯主義者托尼（R. H. Tawney）任教于倫敦政治經濟學院，而費孝通極有可能曾聽過他的課；而且，在二十世紀四十年代發表的多部作品中，他都提到了托尼。筆者認為，該文寫作年代雖目前難以進一步縮小精確，但是此文中所思所想定然在前，也即他在英國讀博期間應該已經開始琢磨類似該文的核心問題。若此猜測屬實，則意味著，該文的形成過程很可能同時亦為其博士論文《江村經濟》以及云南三村研究提供了理論指導。

佚稿的內容是對韋伯《新教倫理與資本主義精神》一書的書評。這表明，費孝通不簡單是功能派，其學術思想與韋伯社會學之間存在著重要關聯。我在做博士論文時曾對費孝通與韋伯的學術關系有所猜測，該佚稿的現世確實是意外之喜。

從該文的腳注及參考文獻來看，文中討論的韋伯著作依據的是一九三○年帕森斯（Talcott Parsons）的譯本。全文開篇有一段關于路德與加爾文宗教改革的簡要比較，之后內容分為若干小節，各自冠以小標題。這些小標題分列如下：“中古的生活系統”“沖破了圍墻的歐洲”“我們的問題”“不是為了享用而生產”“時勢和英雄”“‘即使我罰入地獄，這種上帝總不能使我敬服的”“賬簿上寫著上帝的恩寵”“上帝指定淪滅的人是用不到憐惜的”“神治的日內瓦”“結論”“關于本文的參考書”。

雖然只是一篇書評，但是通過看費孝通如何閱讀韋伯，已使我們能夠觸及費氏現代化理論的核心。他并不執著于面面俱到地評論韋伯的思想，而是關心現代化轉型不僅是經濟與社會轉型，也是人的精神結構的轉型問題。資本主義本身是基于海洋貿易開拓而產生的世界分工體系，而資本主義精神指的是與此相匹配的個體主義理性。這也意味著人的倫理價值與自我構成需要朝向這種理性的變革；而韋伯則指出了這雙重的變革在歐洲是怎么發生的。

該文的具體內容可歸納為三方面：（一）歐洲近世資本主義產生及世界市場體系的建立；（二）在海洋貿易的刺激下，社會階級和道德狀況的分化，以及市場和社會的關系；（三）紳士與資本主義精神及其社會形態的關系。

費孝通開篇從中世紀歐洲談起，基于韋伯等人的論述，簡述了資本主義在十五至十七世紀的發展史。這一時期，一個以面向海洋為特點的世界貿易體系形成，同時現代精神也悄然興起。在這一系列資本主義世界體系中心的轉移中，如華勒斯坦所說，與之配合的是荷蘭、英國、法國等一系列中等規模的現代國家興起。而西班牙帝國、法國拿破侖帝國屢次試圖再度統一歐洲的失敗，都意味著這一世界體系消除了歐洲重新進入一種帝國循環歷史之可能。每一次中心轉移，都在激發強國競爭，直到重新確定霸權國家（華勒斯坦，2013a：421-431；2013b：2011年英文版第二卷序言）。

這種面向海洋開拓的現代性，跟內陸歐洲處于封建帝國狀態下的精神狀態完全不同。費孝通的描述表明，在現代性的沖擊下，不同地方的地方性或國家與資本主義世界體系產生了矛盾，其問題根源在于，陸地歐洲的精神狀態如何去適應一種基于海洋的精神狀態。在他筆下，通過對路德和加爾文的比較，可以辨識出至少兩種面對和適應現代性的方式—一種是基于農村的現代轉型，如路德；一種是基于都市的現代轉型，如加爾文。路德面對的是德國有容克地主的農村共同體；而后來在英國出現的是加爾文式的改革，針對都市和工商階層，并且英國接受加爾文改革相當徹底。如果沒有路德和加爾文，那么歐洲對資本主義的回應是不能夠完成的。

接著，費孝通以德國和英國為例，論述了海洋貿易刺激下社會階層和道德狀況的分化，以及市場和社會的關系。

費孝通指出，在德國農村的衰落中，一個顯著的知識分化是在教會/社會內部出現了許多小教派，各自結社主張自己對救贖觀的理解。路德出身于一個鐵匠家庭，青年時期投身修道院，看到教會的腐敗黑暗，感覺這個救贖中心已經成為一個罪惡中心，于是舍棄教會而以個人信心為得救之門。費孝通認為，路德的天職觀念是繼承中古社會的機體觀而來的。所謂社會機體觀就是說社會組織和有機體一般，各部分各有其功用、相互從屬，以達到社會生存的目的。而天職觀念是要人認識到自己的地位是根據上帝意志指定的，所以在什么位置、當什么責任、不做非分之想是有宗教價值的。反之，一個人在世界上不工作、不擔當上帝指定他的責任，或者是想破壞上帝意志組成的社會結構，都是罪惡。前一句是路德用來反對教會中的僧侶生活的，后一句是用來壓制農民的暴動和都市商人階級好得非分之財的念想。

加爾文出生于法國北部的新興都市，父親是一個暴發的紳士，他后來的信徒都是往來各地的商人和聚居于市場的經濟巨賈。這里是商業資產階級勃興的地區之一。單就加爾文教徒的地理分布而論，與商業區域有密切的關系，在十六世紀時，日內瓦和蘇格蘭是加爾文教的中心，其發達的地區是安特衛普、倫敦一帶。到了十七世紀，則以尼德蘭和新英格蘭最發達。但是在以農業為社會經濟基礎的法蘭西及中部德意志一帶，加爾文教勢力一直很弱。

費孝通指出：“加爾文是一個受神學和法學訓練極深的人，所以他的理論承繼中古經院學派嚴謹的論理精神……自從圣奧古斯丁之后，歷代以論理精神來研究教義的人都傾向于一種態度，認為上帝的慈悲是一種最高的自由意志的表現，并不是個人功德的結果。”這也是加爾文的上帝絕對權威的來源。他認為只有少數人能得到上帝的恩寵，得不到恩寵的就永遠沒有救贖的希望。那些被斷定淪滅的人想用現世的善行功德來改變上帝的意志，根本蔑視了主宰者的權威和他絕對自由的意志。這種理論是極為冷酷的，人既生而有罪，又不能憑借自己的苦行修為積德行善求得救贖，對自己的前途也全無了解，因而是一種極端孤獨無助的個體。唯一的出路只能是將這個問題擱置，一方面把相信自己得選作為絕對的責任，另一方面盡力于自己的現世俗務，在日常生活中認定自己的得選。在通往救贖的道路上，對于那些上帝指定淪滅的人是用不著憐惜的，當然更談不上救濟，因為這是上帝的意志。這也是競爭精神的理論基礎。

費孝通還談到，加爾文視秩序和戒律為核心。在十六世紀的神治日內瓦創建時，加爾文將詳細的組織和戒律都寫完了。從市場價格到衣服的尺度，都是規定的。加爾文容許人謀利，又以吃苦勤儉為美德，因而勞動不是增進人類的享樂而是為了尊榮上帝。他所說的競爭，也是在上帝的“看不見的手”下的競爭，與其規律的生活是相通的。

通過上述比較，我們可以進一步分析，這兩種不同的現代化轉型方式分別指向兩種社會結構調適。在路德那里，社會分化的主要方向是穩定和維持地主與自耕農。原有的大教會分裂之后，形成眾多教派的小教會，在這些小教會的基礎上，共同體的形態得以保留。而在加爾文生活的都市里，原來共同體的形式被徹底打破，來自不同地域、族群和出身的人們被重新組織在生產分工體系之中；社會按照被確證的被拯救者與未確證之人分化。在前者，社會試圖重新再將市場包含回來；而在后者，市場遠遠超出社會的范圍，并且按照其生產和分工重新形成一種結合體式的社會。

針對路德與加爾文的改革，費孝通評價前者是“軟心腸”的，后者是“硬心腸”的。路德的“軟”體現在，他面對德國鄉村時并不想通過改革割裂原有的文化和歷史傳統，而仍試圖保留共同體的結構與精神內核。加爾文的“硬”，是因為他要求精神和社會結構必須徹底變革。簡單來說，“軟”指的是對歷史和文化傳統有意識地接續，“硬”指的是尋求徹底轉型，在精神結構和社會結構上否定傳統。無論是對路德還是對加爾文，費孝通的態度都有兩面性。對于路德的“軟心腸”，他一方面認為喚起了重建社會的理想，從而醞釀了社會重建的運動，這是值得知識分子珍惜的；另一方面，他并不滿意路德意圖將社會帶回到封建時期的共同體狀態，在面對外部的海洋世界時尤顯得保守無力。而對于加爾文的“硬心腸”，費孝通一方面認為，加爾文推動了理性化，只有在這個基礎上才能真正接納并進一步培育現代精神的成長。因為加爾文的理想世界仍是天國，但因為要順從上帝的意志，所以時時克制自我，可稱為現世的克己論；這種現世的克己精神是資本主義不為享用而生產的精神基礎，獲利賺錢、競爭和理性的精神都是從這基本精神中一貫演繹而來的。但是另一方面，費孝通又對這種極端理性化的個人所必須忍受的寂寞和孤獨感到悲涼。

費孝通文中并沒有特別批評加爾文的意思。但綜觀他自己的做法，“軟”和“硬”卻落實在不同方面。對待鄉土社會，他其實是偏向“軟心腸”的。他內心里覺得人在精神結構上必須改變成為具備現代性的人，但是在社會結構和社會組織上可以保留鄉土的溫情。比如他在小城鎮研究中，試圖通過“離土不離鄉，進廠不進城”這種方式，把家庭形式和工廠對接起來，將村莊作為一個完整的社會，給原來的傳統以孕育的空間。

然而另一方面，對待知識分子，費孝通又是偏向“硬心腸”的。在相當長的時期里，費孝通對知識分子的要求一直是以面向當下、經世致用為主，對社會學人類學學科亦強調要以解決現實問題為旨趣。對民族地區的知識分子亦如此。在他看來，民族地區的文化和歷史傳統或者可以作為某種遺跡得以保留，但是作為思維方式并不適應當今時代。一直要到“文化自覺”的提出，費孝通的想法才有所松動，認為知識分子應首先對自己的文化精神有所擔當，并從中尋找反思現代性和面對現代問題的出路。這等于是承認了現代性的方向可能不只有加爾文這一種。

也許問題原本就在于—由知識分子雙肩挑起啟蒙與實業的責任，曾是費孝通大半輩子的信念和愿望。

值得指出的是，這里所說的知識分子，核心部分即費孝通所講的“紳士”。路德和加爾文的形象補充了“紳士”的內涵。

我們最熟悉的“紳士”應該是《皇權與紳權》和“雙軌政治”里提到的類型。那是一種具有本地性的地主，本質上是世家或望族。此外，在江村研究里亦涉及第二種紳士，代表人物如費達生，則類似十六世紀以來英國出現的混合了貴族、富裕佃農和工商業階層的紳士。他們是受過教育，手有積蓄的返鄉地主，精神世界是加爾文式的。費孝通認為，這兩種類型的紳士都或多或少在地方社會中具有一定聲望，對地方公共事務具備一定的協調組織能力。

這個書評里，談到了第三種—教士類型的紳士。這種教士型的紳士與思想啟蒙關系密切。與前兩類紳士不同，教士型的紳士的聲望并不是來自他們對實務的參與能力，而是來自其自身的知識和思想。這類教士型的紳士其實在費孝通的《論師儒》一文里又側面地出現過，就是當他講韓愈之后道統不復時，師儒從朝堂之上轉入鄉間，成為教書先生；此位教書先生頗有暗指朱子之意。如今結合書評來看，這位教書先生亦與路德十分接近。但是根據前文分析，費孝通顯然認為路德的啟蒙只完成一半，剩下的一半而且也是更關鍵的一半，必須加上加爾文。于是，從路德到加爾文，構成了費孝通心史里邊現代性的精神序列。并不是說路德和加爾文分別構成兩種紳士類型，而是說，路德與加爾文合體，才構成他眼中理想的和完整的紳士人格—既要重建社會，又要將社會帶向海洋世界。

在韋伯看來，路德的最大成就是賦予俗世職業生活以道德意義，但是這并非費孝通的看法。原因在于，中國不存在一個大教會階段，世俗生活經過禮教浸淫已經具有道德性。費孝通更在意的是路德重建鄉村共同體的理想。在這一點上，他深受托尼的影響。托尼指出，路德的社會理論近似于“分配國家”的主張，反對商業和資本主義帶來的對財富秩序和社會等級的沖擊，充滿了對已經逝去的農民富裕時代的懷念，認為每一個基督徒都應首先是團體的成員，對這個團體負有職責和義務。而加爾文雖然苛刻，但他承認商業文明的各項主要制度，并為將要掌握未來的那些階級提供了一個綱領。路德這種強烈反對商業革命的態度，融合在當時無數的社會重建計劃中，如《西吉斯蒙德皇帝的改革》、農民們的《十二條章程》等。也就是說，在托尼看來，路德不只是在德國的精神運動中起作用，在形塑德國農村的社會運動中也有實際意義。只是在托尼關注的英國，路德的時代已經過去，因為英國鄉村整體上已經新教化了；而在中國，如費孝通筆下的《鄉土中國》所表述的，還難以出現個體主義的道德狀態。所以仍舊需要路德—一個在社會運動上具有積極作用的路德。

由于費孝通期待知識分子承擔拖拽社會轉型的重任，因而從路德到加爾文的這個精神序列，不僅僅是指面對現代性的知識分子的狀態，也指知識分子所肩負的那個社會狀態。如前文所說，這篇書評很可能為費孝通早年的漢人社區經驗研究提供了理論思考的依據，或者是相互印證。那么當我們確實將這個精神序列與他的漢人社區研究并置的時候，自然會發現，他的經驗研究行進在這個精神序列之中。在精神史中，從路德式的社會到加爾文式的社會是一種雙重結構，而在經驗上，則可能是一段并不短暫的社會史過程，也即精神史的現實實現需要相當長度的歷史進程。為使前面的全部討論更加透徹，我們從他同期集中關注的上海、江村和祿村三者來看。這三者既是經驗現實中的具體個案，同時在精神序列里亦屬于不同類型。而這個歷史進程，則一直持續到九十年代仍未完成。

在《我們在農村建設事業中的經驗》（一九三三）一文中，費孝通以姐姐費達生的口吻討論工業下鄉的問題。他比較了上海和蘇州，指出前者是資本主義的商埠都會，以工業和商業為基礎，而后者是望族地主盤桓的近鄉市鎮，圍繞政治和安全的考慮而形成，因而兩者性質不同。上海的繁榮對應著蘇州鄉鎮的敗落；而蘇州鄉鎮的敗落，其實也就是江村的衰敗，因為江村屬于蘇州市鎮體系的一部分。上海與江村相較，則上海更接近加爾文這個現代性序列的終點，江村離之還有一大段距離。但是，費孝通也談到，此時的上海是西方資本主義國家侵略造成的殖民地經濟，因此即便它更接近現代化的方向，也并不值得鼓勵，因為它像吸泵一樣抽取中國利益輸送到西方資本主義的中心地帶。筆者認為，這是費孝通在三十至四十年代之所以不以現代城市為研究重心的一個重要原因。

而江村與祿村比較的話，則祿村距離加爾文更遠，甚至還沒有接近路德這一起點。

在《江村經濟》中，開篇即談到國際生絲價格的波動對中國鄉村工業的影響。說明江村已經是世界貿易體系下的一個生產末端，它的家庭手工業的方式被裹挾在資本主義生產鏈條之中。費達生的使命是進一步推動當地的工商業改革。這項工作后來在九十年代的小城鎮模式中初步結出了成果，并一直累積到今天。祿村的情況則不太一樣。費孝通寫祿村的地理環境、消閑經濟、分田制度，讓人覺得祿村的社會結構和精神結構還感覺不到資本主義的吹拂，它的轉型要困難得多。那么祿村的現代化轉型，是否應該對江村亦步亦趨？換句話說，江村的方式是否可以移植到祿村？費孝通認為不能直接得出這樣的結論。江村和祿村既然在精神序列中處于不同層次，從此層到彼層是結構轉型而不是時間變化自然帶來的，也不是技術和社會變化積累的自然結果；造成其轉型變化的動力，是外部的經濟動力與社會內部的有意識的變革合力。在《祿村農田》最后部分，費孝通設想，可以先從祿村的勞工入手，使祿村勞動力吸收到城市中，進而迫使祿村地主自身投入農業生產，由此使原來通過土地壟斷和小規模本地市場獲得的利益變薄，最終部分地主破產，土地進入流轉。在外部工商業資本參與下，出現新的農業生產形式，乃至新的地方財富積累與占有格局。這個過程的每一步，都需要精準的設計和控制，以及改革者的擔當。比如一旦土地流轉開始，那么祿村社會的重建才會成為問題，才能以此為突破口往前繼續。

回到上海來看，在費孝通看來，上海與江村從一開始就是兩個性質不同的問題。在新中國建立以后，上海的殖民地色彩得以去除，隨著其政治經濟性質的改變，它在這個精神序列以及現實中國的現代化進程中的地位應該得到正視。只是受客觀原因限制，一直到二十世紀九十年代，費孝通才又開始重新討論上海的城市發展問題。

從費孝通的論述延伸開來，我們今天的問題在于，并不是所有地區都必須且適合造就自己的上海城；要求每個區域都打造出一個現代經濟中心的發展思路并不現實。如果假設在“祿村”這一類發展程度的鄉村附近出現了一個“上海”，其結果可能是費孝通最擔心的城鄉截然對立，鄉村無法分享城市的現代文明，城市亦拒絕向鄉村開放；重點不在于城鄉經濟關系的斷裂—因為在一個外部已經市場化的條件下很難斷裂—而是城鄉關系儼然成為難以逾越的社會等級。在此情形下，如果我們只強調路德的方式，那么農民的出路也許只有閔采爾革命；反過來如果只強調加爾文的方式，那么城市的貪利將使鄉村徹底赤貧化。

也就是說，在今天我們依然面臨費孝通的這個精神序列的問題，而且問題更難在于，“上海”和“江村”與“祿村”之間的社會史間隔正在變大，“祿村”的轉型速度比前兩者慢，因此無法保持一致的轉型速率。一個主要的原因是我們對“祿村”給予過多的外部經濟刺激，而缺乏對其社會內部變革的激發與引導。比如西部開發的問題，在我們對當地社會構成還認識不充分的情況下，已經開始套用“上海”和“江村”的模式，粗暴地打開社會缺口，只會對進一步轉型造成更多障礙。

從費孝通對韋伯的閱讀，到我們對他的閱讀進行再閱讀，中間相隔了七十年。我們希望他的教誨今天來臨仍未算太遲。費孝通對韋伯的解讀，與韋伯自己的著重點之間存在一些偏移和差異。韋伯講資本主義發軔的時候，更習慣于從內部來講一種生活系統的發育—無論是社會內部還是國家內部。但是，根據我們對費孝通的梳理，他可能更傾向于認為，從十六世紀開始，資本主義世界體系已經形成，此后世紀里這個體系不斷擴展。無論這一歷史發端得之于偶然還是必然，對于中國來說都是既成事實。應該客觀正視中國處于后發的狀態，然后才能去看中國有沒有機會。對韋伯來說，英國有機會完成現代性轉型，因為它處在那樣的時代，而中國有沒有類似的機會，費孝通其實一直都沒有能夠給出明確的回答。從經驗上來說，中國早已經身在其中，但在精神結構和社會結構上，我們并沒有充分意識到我們在世界分工體系中的位置和特點。