淺談佛教“因果報應”思想中的爭議

陳思穎

【摘要】因果報應說是佛教基本理論的重要組成部分，對我國社會產生了廣泛而深刻的影響，同時也引發了大量的關注和思考。人們基于現實生活的觀察和思考對報應是否存在提出了質疑；此外，也對其與佛教基本思想“無我”的矛盾之處提出了質疑。對此，佛教和研究佛教的學者們做出了自己的解釋。

【關鍵詞】佛教 因果報應說 “無我”思想 意義

一、緒論

中國自古便有俗語“惡有惡報，善有善報”，認為有因才有果，且因果具有一致性，有了行善或作惡的因，才會導致相應的惡果或善果。偉大的古希臘哲學家蘇格拉底也提出了因果定律，即每一個結果都有一個特定的原因或者多個原因。在佛教中同樣有關于“因果”的解釋：基于緣起論，佛教提出了因果報應說，認為此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。因果報應說也必定要對佛教的兩大思想進行解釋，一是“無我”思想，而是“輪回”的思想?！盁o我”的思想是傳統佛教的基本思想。“輪回”的思想是后期發展而來的，董群（2007）認為，佛教的輪回論首先是通過業報論來說明的，是業報的具體體現。兩大思想然而佛教的因果報應說受到了不少的質疑，質疑主要來自于兩方面：一是基于現實觀察發現，有時惡未必有惡報，善未必有善報而提出對報應是否會失靈的質疑；二是基于佛教“無我”的基本思想而對業報輪回是否矛盾產生的質疑。這兩個問題均引起了熱議，值得討論。

二、關于因果報應說是否會失靈的質疑

因果報應說是佛教基本理論的重要組成部分，自東漢以來就對我國社會和思想界產生著廣泛而深刻的影響。但人們在日常生活中卻發現，有時候佛教的因果報應理論卻不那么準確了。有些人終日行善，但生活卻窮苦不堪；而有些人作惡多端，卻享盡大富大貴。 “農夫與蛇”、“東郭先生”等寓言便是很好的反映。小說《水滸傳》也將這種善因未必有善果的質疑描寫地淋漓盡致。林沖忠心耿耿效忠朝廷，卻被高俅屢次凌辱，甚至被冤入獄。于是便出現了“好人不長壽”、“修橋補路瞎眼睛”等消極的說法。對此，佛教做出了解釋。郭征宇（2004）認為十二因緣，構成了因果相生的循環鏈條，每兩支間順序成為一對因果關系，而配合過去、現在、未來“三世”，又可形成兩重因果。其中，無明與行作為過去因，識、名色、六處、觸、受五支則成為現在果；愛、取、有三項為現在之因，生與老死則是未來之界。此稱“三世兩重因果”。慧遠大師也在《三報論》中明確提出報應有三種形式：現報、生報及后報?，F報即善惡始于此身，而此身受。意思是今生的因在今生便能轉化為果，可以在今生看到報應；生報即來生受報，今世成因，來世得果；后報則可能是經二世三世，千世百世，然后才受報。生報和后報的解釋就是回應質疑的，也就是說不是不報，只是時候未到，而非現世的報應今世人是看不到的。個人認為，僅針關于“因果報應”說是否會失靈的質疑，佛教的解釋是可以服眾的。但三報論中生報和后報的受體的確定由于與佛教“無我”基本思想產生了矛盾，因而又引發了質疑。

三、關于佛教“無我”基本思想與業報輪回是否矛盾的質疑

佛教的“無我”思想認為，世界是由物質及精神現象組成，物質叫做色法，精神現象叫做名法。其中組成色法的最小單位是色聚，組成名法的最小單位是心、心所。色法、名法都是在非?？焖俚纳鷾缰?，一彈指間，名色法就生滅了上億次。同樣，人也是由色法、名法構成，這里面沒有恒常不變的我，沒有靈魂。組成人的這些極其細微的色法與名法，一直都在那里不停的剎那的生滅著，根本就找不到一個不生滅的東西，也找不到一個叫做“我”的實體存在。那么問題來了，既沒有“我”的實體存在，那么要如何辨認不同的個體，不同的業報如何在輪回之后確認其特定的受體。即同為佛教中的學者（犢子部）也提出質疑：“若定無有補特伽羅（我），為誰說流轉生死？不應生死自流轉故。”如果這是無法確認的，那么報應中的“生報”和“后報”也就無法實現了，也就是說，第一個問題并沒有得到根本性的解決。由此，有一種說法是將出世的佛法和入世的世間法區分開來。這種說法認為出世的佛法基于“無我”思想，而入世的世間法并不嚴格遵循“無我”的思想，而“因果報應”和“輪回”的思想屬于世間法的范疇。然而，無論這是佛教本身的教義解釋，還是學者們為了排除質疑而基于主觀理解做出的區分，個人認為這種區分方法并不能服眾。既無來世得束縛與羈絆，今生所承受的苦難意義何在？若完全拋棄“無我”的基本思想，佛教的哲學基礎也將完全改變，由此而生的一切思想也會不再成立。當引入了第二個問題之后，我們發現，實際上佛教并沒有很好地解決關于“因果報應”說的矛盾。但我們也可以將其解釋為佛教中國化之后的一種改變，因為任何一種宗教在其傳播過程中都在不斷適應新的文化，不斷發展、更新。陳林（2004）提出，與印度佛教相比，中國佛教具有較為濃厚的實體化思維特點，這種實體化思維方式，當與中國化佛教乃至整個中國傳統文化中重實踐、輕玄理的現世品格不無關系。也正是這種實體化思維傾向，使中國佛教報應理論免去了像印度佛教那樣以“無我論”前提下安立業報輪回主體的理論艱辛，而在扶世助化、勸善導俗方面又極盡了善權方便。

四、結論

綜上，個人認為“因果報應”說看到了因果的關系，并且在佛教發展的綿延歷史中它也證明了對社會和人類的積極作用，這個理論整體上看是合理的，是值得肯定的。我們應該承認并正視因果的存在，因果不限于善惡之辯，任何事物都存在因果。若我們日常多一些由因及果，由果溯因的思考，對很多事情的看法會更加全面。而報應則是對人類的警示，同時也是給人類的希望。雖然我們不知道生報和后報是否真的存在，但同時我們也無法確定報應什么時候會到。萬一是現報呢？因此報應的存在會讓人們限制自己的惡行，以防惡報，同時多行善，希望善報降臨。一個理論的矛盾固然應重視并排除，但一個理論的現實意義更為重要，不應該僅憑一點瑕疵就全盤否定之。“因果報應”說的深刻影響的仍然值得肯定。任何一種宗教都是在發展的，我相信通過佛教的不斷發展完善，以上問題可以得到解決。而佛教的意義不應僅限于佛教徒，諸如“因果報應”說這一類與現實生活緊密聯系的學說理論對所有人均有其普適性，對人們的生活具有很好的指導作用。

【參考文獻】

[1]董群. 佛教輪回觀的道德形上學意義[J]. 東南大學學報（哲學社會科學版），2007，06：12-17+126.

[2]郭征宇. 簡論佛教的因果報應說[J]. 晉陽學刊，2005，04：62-65.

[3]陳林. 從“無我輪回”說到“神不滅”論——印度佛教業報輪回說與中國六朝時期佛教因果報應論的問題意識[J]. 學海，2004，05：75-80.