空靈與赤心：王維與李煜佛學(xué)人生觀之比較

【摘要】：文學(xué)界對王維與李煜的個(gè)體研究頗多，但關(guān)于二者的比較研究則相對較少。王維與李煜一是盛唐詩佛，一為南唐后主，二者雖時(shí)空相隔二百余年，但其文學(xué)作品中均不同程度上影射著佛家文化的印記。其異同由社會(huì)、個(gè)人等多方面因素的差異所導(dǎo)致，體現(xiàn)了不同時(shí)代的二人佛學(xué)化人生觀的繼承與發(fā)展演變。故本文將從二者的社會(huì)時(shí)代背景、家庭因素與人生境遇、佛學(xué)化人生哲學(xué)之異同三個(gè)方面對其展開比較研究。通過著重分析第三方面找尋其差異及原因所在，并明確佛教思想在二者身上的觀照以及二者對佛學(xué)及人生的思考與覺悟。

【關(guān)鍵詞】： "王維;李煜;佛學(xué);人生觀;空幻

作為一種跨文化體系的文學(xué)與宗教關(guān)系，中國古代文學(xué)與佛教可謂關(guān)系密切。自佛教傳入我國后，中國古代文學(xué)的思想內(nèi)容、藝術(shù)形式、批評理論等都發(fā)生了翻天覆地的變化，佛家思想經(jīng)轉(zhuǎn)型復(fù)合后成為中國文學(xué)傳統(tǒng)的重要組成部分。王維和李煜作為中國古代著名詩（詞）人，二者作品中均蘊(yùn)含濃厚的佛教思想，但在秉承基本佛法教義根基上，又有對人生及人類個(gè)體生存價(jià)值的不同理解。究其原因，一方面受中國佛教發(fā)展的不同階段所影響，另一方面則由于個(gè)人人生境遇及品性之不同。

以往的研究多注重對王維、李煜二人個(gè)體研究的文學(xué)成就研究，而本文則側(cè)重對二者作品中的佛教思想的解讀。故此，筆者將從社會(huì)因素和個(gè)體因素兩方面分析二人佛學(xué)化人生觀的異同，以及由此形成的對各自精神城堡的建構(gòu)。

一、社會(huì)時(shí)代背景——中國佛教的成熟與鼎盛

佛教自兩漢時(shí)期就已傳入中國，經(jīng)魏晉南北朝的不斷發(fā)展，到唐代已達(dá)到鼎盛期，佛教宗派的出現(xiàn)更是標(biāo)志著佛教的“中國化”進(jìn)程的完成。及至盛唐，國力強(qiáng)盛、思想開放，儒釋道三家并行，而佛教尤為興盛，由隋至唐先后出現(xiàn)的八大佛教宗派：天臺(tái)宗、三論宗、唯識(shí)宗、律宗、賢首宗、禪宗、凈土宗、密宗，[1]61逐漸興起并成熟。生于武則天長安元年（701年）的王維便自小沐浴在此社會(huì)氛圍之中。

而五代十國之時(shí)，“五季亂而五宗盛”，混亂之世為宗教的流行提供了發(fā)展的契機(jī)。[2]58眾多哀民困于兵亂，剃度為僧以避苛政，文人窮于仕途，研讀佛經(jīng)以求解脫。況南唐盛行的禪宗教義簡易，更易為眾人所接受。故南唐雖偏安江南，佛教發(fā)展卻尤為繁盛。且南唐君主均好佛尤甚，采取各種措施發(fā)揚(yáng)佛教教義與文化。后主李煜較之前二位君主，則有過之而無不及。

二、家庭與身世：人生反抗方式之成因

王維與李煜均出生于好佛之家，二者對佛學(xué)的喜好與其家庭因素不無關(guān)系。“詩佛”王維出生于一個(gè)官僚地主家庭，其母博陵崔氏太夫人一生前虔誠信奉佛教，其所撰的《請施莊為寺表》中載，其母“博陵縣君崔氏，師事大照禪師三十余歲，褐衣疏食，持戒安禪樂住山林，志求寂靜”。[3]卷11可見王維自小便受佛教思想熏陶。其母去世后王維還特意上書皇帝，主張將專門為母建造的“草堂精舍”施為佛寺，供名僧住持，命名曰清源寺。由此可見王維對母親的至孝以及對佛教思想的認(rèn)可。

縱觀王維一生，其思想可分兩階段。前期儒家思想占上風(fēng)，積極入世，受“修身齊家治國平天下”觀念影響頗深，在其前期詩作《少年行》“孰知不向邊庭苦，縱死猶聞俠骨香”，以及《送張判官赴河西》“沙平連白雪，蓬卷入黃云。慷慨倚長劍，高歌一送君”[4]126中，高朗宏魄的進(jìn)取態(tài)度十分明顯。而至后期，即其因事獲罪，仕途屢次挫敗后，便開啟其亦官亦隱的生涯。安史之亂結(jié)束后，晚年的王維早已無意于仕途，故由儒入禪，清靜超然而一心向佛。此轉(zhuǎn)變是一個(gè)漫長的動(dòng)態(tài)的心理過程，是飽經(jīng)世事的王維面對現(xiàn)實(shí)做出的最終的反抗方式。而他此時(shí)期佛學(xué)化的人生觀也是他思想最終成熟的結(jié)晶。

南唐后主李煜出生于酷好浮屠的帝王之家，烈祖李昪及其父李璟皆崇尚佛教，據(jù)《南唐書》記載：

南唐褊國短世，無大淫虐，徒以浸衰而亡。要其最可為后世鑒者，酷好浮屠也。初，烈祖輔吳，吳都廣陵而烈組居建業(yè)，大筑其居，窮其土木之工。既成，用浮屠說，作無遮大齋七會(huì)，為工匠役夫死者薦福。[5]卷18

又據(jù)江少虞《宋朝事實(shí)類苑》載：

徐鉉不信佛，而酷好鬼神之說。江南中主常語鉉以‘佛經(jīng)有深義，卿頗閱之否？’鉉曰：‘臣性所不及，不能留意。’中主以《楞嚴(yán)經(jīng)》一帙授之，令看讀，可見其精理。……后常與近臣通佛理者說以為笑。[6]卷65

可見其家族對佛理禪學(xué)之厚愛。及至李煜則更甚焉，《浮屠傳》中有記載：

后主與周后頂僧伽帽，披袈裟，課誦佛經(jīng)，跪拜頓顙，至為瘤贅。”[7]卷26

后主平日拜佛以至于生出“瘤贅”，可見其叩拜之勤，信奉之篤也。

如若說家族因素對李煜的佛學(xué)化人生哲學(xué)之形成深有影響，那么其人生境遇則是促成其佛學(xué)化人生觀的直接因素。“生于深宮之中，養(yǎng)于婦人之手”[8]198，李煜雖貴為天子，卻獨(dú)對文學(xué)藝術(shù)情有獨(dú)鐘，獨(dú)居高位而對權(quán)了然無趣，況愛子早夭、愛妻早逝、國家危亡，自己疾病纏身……這一切的痛苦令天性多愁善感的李煜無法在現(xiàn)實(shí)中找尋超脫之所，故佛家的思想便為其提供了精神超度的契機(jī)。公元975年李后主被俘至汴京，從此他作為亡國之君于汴京度過三年囚犯般悲慘生活。可謂是國家不幸詩家幸，亡國之悲加劇了他對人生的悲劇性哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，也使他對佛教的皈依與宣泄更加徹底。

孤平生喜耽禪學(xué)，世味澹如也。先帝棄代時(shí)，冢嫡不夭，越升非此，雅非本懷。自割江來，屈身中朝，常恐獲罪，每想脫屣，故無計(jì)耳。[9]卷31

由此可見李煜在亡國后以佛家思想聊解內(nèi)心之悲，縱心含無奈卻無他計(jì)爾。此期李煜人生觀較前期驟變，由前期悲天憫人之情懷轉(zhuǎn)為后期苦空佛理占主導(dǎo)，開啟了其佛學(xué)化人生哲學(xué)的頓悟期和成熟期。

三、佛學(xué)化人生哲學(xué)之異同

（一）妄虛與空幻：對人生境遇的洞察

“空幻觀”是佛教大乘空宗理論的核心思想。佛家以為“萬事皆空”，《心經(jīng)》中有言：“色即是空，空即是色。”佛法中此語旨在使我們了解萬事萬物本無其永恒的體現(xiàn)。一切皆將壞散，教我們不要對萬物起執(zhí)情，而使身心不得自在。而《金剛經(jīng)》曰“四維上下皆空”，《金剛般若波羅蜜經(jīng)》也曾指出：“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。一凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來”。[10]故我們感知的一切客觀事物之性相，都是虛幻不實(shí)的現(xiàn)象，以一微塵到三千大千世界，都假名不實(shí)，歸于一相，都是空相。故萬物皆空，空才是一切俗世凡塵的本質(zhì)。

王維在復(fù)歸禪學(xué)后，對空幻佛理的認(rèn)識(shí)便進(jìn)一步成熟，《過香積寺》中“薄暮空潭曲，安禪制毒龍”，《夏日過青龍寺謁操禪師》中“欲問義心義，遙知空病空。山河天眼里，世界法身中”[11]212等詩句反映了詩人清凈空虛的心境，潭水并不空，山河叢林也不空，只不過作者心空，眼前的空潭諸景均為佛國凈土之象征，也是作者內(nèi)心空幻清虛的體現(xiàn)。佛家言“若得凈土，必凈其心。隨其心靜，則佛土凈”，王維了知佛家之空幻人生觀，將自己的宗教情懷融于生活及創(chuàng)作各處，一切自然物象皆如夢幻泡沫，流轉(zhuǎn)必滅，故眼前的山林潭水當(dāng)然不無例外，終歸是無常無往、虛幻不實(shí)之有為法。

李煜《虞美人》中寫道“小樓昨夜又東風(fēng)，故國不堪回首月明中”。當(dāng)時(shí)后主被囚于北宋都城汴京（今開封），而南唐故都金陵（今南京），恰在汴京東南，后主囚居之所春風(fēng)掠過，恰自故國金陵而來。故表面寫春風(fēng)是假，實(shí)情系故國是真。后主前句中已寫盡悲苦往事，無處排泄與消減的苦痛也促使后主對人生展開徹底的探究與整合。“故國不堪回首月明中”，人生如夢，變幻無常，人的命運(yùn)不能夠完全由自己支配控制，人類個(gè)體對生命的認(rèn)識(shí)也只能是體驗(yàn)和嘗試的過程。而后主正是本著佛家之心性明白了人生的短暫和無常之后，才最終能以大悲大痛、大徹大悟化成對人生徹底的追悟和參透。 “知多少”意并不在發(fā)問，而是對曾經(jīng)沉浮往事的噓嘆，萬物皆會(huì)消逝，唯“空”才是萬事之終點(diǎn)。佛家中萬物皆空”之佛法便不言而喻。

“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流。”后主借水喻愁，本無創(chuàng)新之處，因?yàn)橐运鞒钤谙惹安⒉环θ耍骸斑^盡千帆皆不是，斜暉脈脈水悠悠，腸斷白頻洲”，“便做春江都是淚，流不盡，許多愁”等等皆是。然而后主用此手法的略勝一籌之處在于其詞感情之摯深，意蘊(yùn)之深遠(yuǎn)。“一江”顯然在此處是指“滿江”“全江”“整江”之水，古詩中“江”為特指，專門指長江。南唐都城金陵城下所流經(jīng)的正是滾滾東流的長江之水，后主詞中所謂的“一江春水”，便指整個(gè)綿綿不絕的長江之水無疑，而這“春水”與前句的“東風(fēng)”相應(yīng)，后主的亡國之痛，人生之悲全付之于綿綿不絕的長江之水之中，流向故都金陵，含著后主對亡國之痛、悲苦人生的無限愁思。同時(shí)也體現(xiàn)了后主萬般愁苦皆“向東流”，繁華落盡終歸于寂美，萬物皆空，后主終究還是大徹大悟，看開了紅塵繁復(fù)，看開了人生悲苦，將萬般逆旅都付于東流之水，使自己的內(nèi)心歸于超脫與自然，使自己心無人世雜念，淡看人生無常，對萬物“不起執(zhí)情”，秉承“萬物皆空”的佛理活于世間。

（二）超脫與悲憫：對生命意義之探討

雖然人生旅途曲折多劫，王維卻以一種超脫之態(tài)面對人生。“一生幾許傷心事，不向空門何處銷”，頓悟了禪機(jī)佛理，參透了有為之人生色相，王維明了了佛家“空幻”的般若智慧，知會(huì)一切宇宙自然人間萬事皆歸附空幻，便以一種清凈超脫之態(tài)面對人生。況其中年喪妻，并未續(xù)弦，又無子女，晚年又喪母，故三十年孤居一室，屏絕塵累，一心向佛，以求“無生”。

佛教認(rèn)為，一切有為之法、人生色相均由因緣和合而生，依生、住、異、滅四相，于剎那間生滅[12]，因此六祖臨滅寂前告誡弟子：“諸行無常，是生滅法;生滅滅已，寂滅為樂”，故宇宙萬物無常為本質(zhì)，幻滅為終點(diǎn)。“明月松間照，清泉石上流”“悠然遠(yuǎn)山暮，獨(dú)向白云歸”，王維以悟寂為樂，將內(nèi)心所感受之境界透過眼前所見抒發(fā)出來，極具空靈淡遠(yuǎn)之氣息，這也是作者所最終追求的圓通無礙的靜寂之境。

人生一世，草木一秋。佛祖釋迦牟尼認(rèn)為，生命之存在即為苦，故人生一開始便浸泡于苦海之中。佛家有八苦，即生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會(huì)苦、求不得苦、五陰熾盛苦。從佛家立場上講，能深刻領(lǐng)悟到人生之苦才是步入佛道的初階，且后主天性仁厚、感情細(xì)膩，則莫論人生八苦之愛與離別了。當(dāng)與他相守十年的大周后紅顏薄命，染病不起而葬，后主的內(nèi)心無疑是絕望的。“龍一駕兮亡來轅，金屋千秋兮永無主，嗚呼哀哉！”人死不能復(fù)生，即使其后又立小周后為后，卻不復(fù)昔日情懷。

叔本華認(rèn)為“人生如同上好弦的鐘，盲目的走，一切只聽命于生存意志的擺布，追求人生目的和價(jià)值是毫無意義的”。[13]52他認(rèn)為人的生存就是一場痛苦的斗爭，生命的每一秒鐘都在為抵抗死亡而斗爭。經(jīng)歷了一世沉浮，李煜從一國之君淪為階下囚，摯親逝去、愛妻病死、重臣背叛，嘗遍人生八苦的情感細(xì)膩的李煜，在命運(yùn)面前也是無可奈何。悲苦的一生讓他深切認(rèn)識(shí)到佛教中所謂的人生就是莫大之苦的“苦諦”精髓，因而長嘯出“往事只堪哀，對景難排，秋風(fēng)庭院蘚侵階，一任珠簾閑不卷，終日誰來？”、“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流！”的千古名句。后一句之“一江”便是“滿江”之意，作者將人生一世的愁苦煩倦付諸滾滾東流的長江之水，流經(jīng)金陵，流經(jīng)南唐，最終流向茫茫無際的大海。佛家所謂的“苦海無邊”，許是李煜心中所嘆，飽經(jīng)滄桑的后主早已慣看秋月春風(fēng)，將人生視為一個(gè)受苦受難的贖罪的過程，在“先行到死”的人生真諦中，李煜內(nèi)心對人生的認(rèn)識(shí)體現(xiàn)了他對佛教“苦諦”的理解，同時(shí)更是道出了他對佛家所說的人類生存狀態(tài)的認(rèn)同——人生即苦，苦海無邊。

雖李煜與王維最終均以佛家思想為精神上的寄托地，但后主最終未摒棄悲天憫人的佛家情懷，王國維在《人間詞話》中說：“后主儼有釋迦、基督擔(dān)荷人類罪惡之意。”[8]143后主雖知萬事皆空，宇宙無常，但同時(shí)又悲憐世間草木萬物，為眾生之命運(yùn)思考，為人類個(gè)體存在的價(jià)值與意義思考，故其實(shí)為“擔(dān)荷人類罪惡”的宗教殉難者。

（三）有限與圓融：對生命律動(dòng)的觀照

佛家認(rèn)為，人人都有佛性，佛性處迷而不減，在濁不在昏。無論何人皆有其靈明覺知之性，即本源的、未受污染的心。而這顆心為我們本來便有的，只要見到此本源之心，也就見到我們的“本來面目”。[14]王維深知唯六根清凈，消除一切執(zhí)情，泯滅一切對立觀念，方可使心靈處于生命的本初狀態(tài)。故其“木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼;澗戶寂無人，紛紛開且落”。在如此自然無為清新寂靜的景象中，一切似乎與人世毫不相干，在這種物我圓融之中詩人心境早已與自然融為一體，消除物我對立，便可看到純直本心的自然真性。

既然具體存在的個(gè)體生命擺脫不了其有限性，以及隨之附有的缺陷性，那么倒不如從無限的宇宙自然中尋求力量，將自己與自然融為一體，便可獲得永恒的解脫。“縱使晴陰無雨色，入云深處亦沾衣”，詩人物我交融，主客統(tǒng)一，將南宗禪學(xué)思想融入詩中，以“物我一如”的思維洞察人類生命，從而能夠拋卻歷史與時(shí)空界限，達(dá)到一種超越時(shí)空與生死之境界，在與大自然的貼合中找尋超脫的出口，抵達(dá)人生終極的涅槃境界。其思想體現(xiàn)作者對佛理禪學(xué)的探索研究，對宇宙蒼生的徹悟。

王國維在《人間詞話》中評價(jià)李煜：

尼采謂：‘一切文學(xué)，余愛以血者。’后主之詞，真所謂以血書者也。宋道君皇帝《燕山亭》詞亦略似之。然道君不過自道生世之威，后主則儼有釋迦基督擔(dān)荷人類罪惡之意，其大小固不同矣。[8]198

此宗教性文學(xué)觀評論頗具爭議，但筆者在此持贊同態(tài)度。李煜悲觀主義色彩的人生哲學(xué)不僅僅是其個(gè)人人生悲劇的寫照，更蘊(yùn)藏其對對人類個(gè)體命運(yùn)和生命價(jià)值的上下求索。

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人生的不如意與坎坷命運(yùn)的嘲弄使后主深感人生悲苦，人生自始至終便是一個(gè)贖罪的過程，只有贖罪才可洗清靈魂的罪孽，實(shí)現(xiàn)涅槃。故隨著人生境遇的變化，后主的心境也變化頗多。如果說之前的他精神上仍被人世間的各種苦難所纏繞保圍無法解脫，那么這一時(shí)期后的他便漸漸達(dá)于通透，慢慢從各種塵世的苦痛中掙脫出來，以無奈卻又漸趨超然的態(tài)度看待萬物。這一理解更使后主愈加一心向佛，以佛家的目光漫看秋月春風(fēng)、世間萬物。

《虞美人》中的“春花秋月何時(shí)了，往事知多少！”“春花”、“秋月”本為自然周而復(fù)始的永恒景色，作者這樣一個(gè)短暫的生命個(gè)體面對永恒自然的不可抗拒性，人之生命的局限性便更是一覽無余。此時(shí)人類個(gè)體生命存在的意義與價(jià)值便受到質(zhì)疑與拷問，如米蘭昆德拉所說的“人只活過一次就等于沒有活過”[15]56，即使對生命歷程有所審視也只不過是無法證實(shí)的猜想。“雕欄玉砌應(yīng)猶在，只是朱顏改”，當(dāng)年的宮殿臺(tái)閣如今依然金碧輝煌，只不過“朱顏改”，房屋主人已換，政權(quán)更替，想當(dāng)年金陵故土還是李氏的天下，轉(zhuǎn)瞬之間便姓了趙。何況人的生命個(gè)體在永恒的自然面前本就滄海一粟，無論朝代如何更替，世事如何興衰，人的個(gè)體消逝無數(shù)同時(shí)又不停新生，自然之物永遠(yuǎn)以旁觀者卻又以見證一切的態(tài)度審視世間一切。如人之笑說蜉蝣，同樣具有無言的悲劇色彩和諷刺意味。因此如此亡國的痛心疾首之悲使后主對人生的大悲催愈加產(chǎn)生一種迷茫亦或慣常的態(tài)度，人生之意義或目標(biāo)全無，無論個(gè)體經(jīng)歷了何種困難亦或快樂，人們最終還是會(huì)倒斃在炭火之中。

從終極意義上講，人的有限性在無限的存在面前本身就有著一種必然導(dǎo)致的錯(cuò)誤與過失，人類個(gè)體本身就是一種缺陷的存在。故李煜的過錯(cuò)與悲劇人生并非其一人的罪過，而是全人類共同的錯(cuò)誤導(dǎo)致的結(jié)果。只不過李煜是歷史潮流中承擔(dān)我們罪過之人而已。因此李煜明白人類生存的不自由的狀態(tài)，體悟常人所不能體會(huì)之痛苦，擔(dān)荷眾生之罪過。

縱觀李煜與王維之佛學(xué)化人生觀，于根本之上又存差異。李煜傾向于對人類悲劇命運(yùn)的思考以及對人類罪惡的擔(dān)荷，王維則在自然中找尋到物我圓融的超脫之法。二者均秉承著佛家空幻的佛理，而最終所選擇的道路卻大不相同。其二者對佛學(xué)的不同理解啟迪我們用不同的角度思考宇宙蒼生，觀照世間萬物。

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