諾鄧孔廟、武廟變遷研究

【摘要】：迄明清，祭孔愈發成為民間一項盛大的宗教活動，而關帝更是全國范圍的崇拜神靈，兩者均是民間宗教活動的典型代表。通過諾鄧孔廟、武廟的變遷邏輯，在歷史中解讀民間宗教的變化與發展，探析民間宗教與當地文化生活的關系。

【關鍵詞】：諾鄧;孔廟;武廟

諾鄧古村隸屬于云南省云龍縣，其玉皇閣道教建筑群（如未說明，以下均簡稱為玉閣）位于諾鄧北山，海拔2200米，比古村的居住帶高出300余米。根據現有建筑分布，玉閣整體上呈250×250米的正方形結構，控地面積約為90畝。在當地的旅游指示圖中，這里被稱為“道教建筑群”，實際上是典型的三教合一的歷史產物，曾是諾鄧各種宗教活動的中心。[1]群寺坐北朝南，偎山而建，整體呈現出“疊累”[2]的空間格局。由下而上的，主要由欞星門、孔廟、武廟、玉皇閣，以及玉皇閣后院諸寺廟構成。民國初年（1911年）玉閣改建小學，直至2005年前后才開始另建小學。[3]現在學校移至別處，有關部門正在按照“修舊如舊”的方針對玉閣開展修復工作。整個建筑群中，玉閣山門又是內中孔廟的“欞星門”，這個牌坊中間橫額前書“騰蛟”，后寫“起鳳”，雖然已有殘破，卻象征了諾鄧文人輩出的那個年代。通過牌坊，分兩路而上，各長百米，其中一路直通孔、武二廟。

孔祀與廟學

廟學制作為孔廟建制的重要部分，興于唐宋，卻未能形成統一的標準。得益于明代祖制的細描，建制被內化為禮制，廟學制遂成為此后孔廟的基本形式。[4]在這個意義上，孔廟并非某一具體的廟宮。全國范圍考察，帝制晚期[5]的孔廟，應是集祭祀活動與教學實踐為一體的儒家建筑群，其宗教空間主要以大成殿為核心，教育空間則由名稱不一的學宮組成。漢文化圈中，對于三教、地方神靈信仰以及祖先崇拜，民間自有一套分類學的知識體系，通常以崇拜對象和宗教建筑的類型進行綜合式判斷。[6]

明初，諾鄧東山蕭寺僅有一尊孔子塑像，是諾鄧對儒家的最早記憶;明末，那尊孔子塑像被牌位取代，并遷至玉閣后院的佛教靜室，成為與諸神佛一同祭拜的對象;直至乾隆九年（1744），在道教玉皇閣主殿的旁邊，修建了專門的孔廟建筑群，孔子及諸先賢的牌位遷至至圣宮，儒家才算是從佛道二教中獨立出來，成為真正意義上“感被于教化，易習俗以正人心”的神圣場所。由此開始的祭孔儀式，成為玉閣乃至諾鄧最為重要的宗教活動。

事實上，諾鄧孔廟及祭孔儀式的形成與演變，與整個明清時期帝國對儒家的態度有著某種呼應。相較于元代統治者的輕儒，明太祖朱元璋“尊儒循禮”的一系列舉措就顯得格外突出。[7]在諾鄧的歷史記憶中，藏匿在諾鄧邊緣地界的孔子塑像恰巧在元明交替之際被發現。反觀諾鄧祭孔儀式的形成與發展，也與明清兩代不斷抬升孔子的地位與身份、祭孔儀式的愈發隆重，在時間上大體保持了一致。基于這種歷史邏輯，我們有理由相信，“尊儒循禮”同樣是諾鄧孔廟的重要成因，也是我們得以觀察諾鄧祭孔這項宗教活動盛衰的線索。

祭孔正是“尊儒”最為直觀外在的體現。但“尊儒”是手段或者過程，“循禮”才是目的。從“尊儒”邁向“循禮”，教化是關鍵的一步。因此，與祭孔儀式一并興起的還有廟學。作為設于孔廟內的學校，學習內容是儒學，而儒學又是科舉制度的核心。諾鄧孔廟走廊東側山墻上嵌有《至圣宮碑記》，記載了諾鄧廟學：

國家設學立廟，自京畿而外，直省府州縣衛各有專建而無它無私宇，以別崇奉……夫廟所以肇文明，將地靈而人杰，由此掇科拾第，可卜為拭目間事，且更為學舍講堂其中……

因此，諾鄧孔廟自建成以來，廟制、學制不分，具備宗教祭祀與文化教育的雙重功能，肩負著興學立教的使命。另一方面，在禮的要求下，“凡始立學者，必釋奠于先圣先師”，學必祭師的要求又加重了廟學在家學、私塾等所有教育形式中的權重與分量，成為儒家教育最權威正統的符號。

洪武十六年（1383），諾鄧設五井提舉司。按照明制，提舉官從五品，有收稅蓋印之能，同時還掌管山林土地大權，其行政力與州縣級相當，故有資格設孔立廟。[8]這段紀錄常常作為諾鄧孔廟官方性質的佐證。但是這種說法帶來兩種誤區，其一，似乎在明初洪武年間，諾鄧就形成了完備的廟制與學制，即孔廟祭祀與廟學。其二，官方擁有絕對的力量與權力，完全忽視民間的能動性。進而得出推論：早在洪武年間，強勢進入諾鄧古村的儒家文化，是官方控制地方的一種“帝國的隱喻[9]”。但這種“隱喻”沒有歷史證據，因為明初帝國推行的意識形態并沒有取得相應的成效，至少并沒有在那一時期輻射至諾鄧一帶。以諾鄧古村的鄉賢史為例，有料可查的是，黃文魁、黃翔龍父子這樣這樣的諾鄧人物最早均出現在明代末期。[10]事實上，根據《至圣宮碑記》，明末時期，“撤像易主……若不主而像，像而參之佛老稱三教，其惑滋甚”，因此孔子塑像被撤去，換成牌位，置于佛教靜室中。可見當時僅有孔子牌位，而現今的孔廟乃是乾隆九年所建。所以在清代乾隆以后，諾鄧古村才開始“掇科拾第”，這樣一個“邊隅井地”才有了“二進士、五舉人、貢爺五十八、秀才四百零”的人文盛況。[11]

關于諾鄧孔廟的性質，可參考《至圣宮碑記》。碑文有云：

諸生睹先圣遺像雜處于虛無寂滅間，心既不安，而像又不忍毀，議立廟以昭虔敬……井人士愛謀別為立廟以妥先圣，具呈州候張公，準如議行。闔井歡欣踴躍，各出私金。

盡管立廟需要官方的批準，但立廟的主張是諾鄧“諸生”主動提出的，工本是諾鄧“井人”集資的，等于說地方主導了立廟這件事。因此，某種程度上，諾鄧孔廟是一座地方性廟宇，同時也具有官方背景。以建筑規格為例，諾鄧孔廟：

層分三岸，上岸高三尺，立正殿及兩耳，中岸高七尺，立左右兩廂，丹墀前為大成門規模，下岸高一丈，立照壁圍墻。東西兩坊落成，欲紀其事于石。

對比云南其他孔廟，諾鄧孔廟坐北山朝南水，東西對稱;由下自上共分三層，第一層為照壁，中間是以紅色涂飾的大成門，最高處是供奉孔子及先賢的正殿與廂房，是典型的前學后廟式。[12]其布局、規模、大小、顏色均合乎官方的標準，而支撐這個標準的正是儒家禮制。在諾鄧人黃金鼎的考據中，補充了官方記載不曾有的細節。比如在擇地上為“亥龍，作壬山丙向”，“亥龍”、“壬山丙向”出自宋代賴文俊撰寫的《催官篇·評穴章》，系風水術語，意在紫綬金章。再比如對照壁的處理，在其兩側各開一扇圓窗，象征本邑出過兩位進士。[13]這些象征符號多與考取功名、加官進爵有關，是民間向上流動的一種圖景，與其他地方孔廟無大差別，但經過諾鄧的地方加工，在表達方式被賦予了有別于他處的特點，可謂某種地方性知識的展現。

諾鄧人的記憶中，古村的祭孔儀式規模很大，是一場熱鬧非凡的宗教活動。先圣先師孔子享五牲太牢之祭，四配、十哲、七十二賢從祀。祭祀中，主獻生由地方官員主持，后來由村中功名、威望最高的人擔當。最初分別在農歷二月和八月二祭，后來只在農歷八月二十七日祭一次。前者是春秋二祭，后者正是孔子的圣誕之日。楊慶堃在《中國社會中的宗教》一書中談到，民間性質的祭祀時間往往選擇神靈的生日，而官方性質的祭祀通常是《禮記》中規定的春秋二祭。[14]與此境遇相當的還有諾鄧古村另一項盛大的宗教活動龍王會，二者都是從春秋二祭，在清末變成了圣誕一祭。舒瑜認為，這些變化，不僅表明了祭孔儀式的衰落，更暗示了晚清時期帝國的控制力與影響力的下降，從而造成了“官方祭祀到民間祭祀的轉變”[15]。

筆者認為，比起祭孔儀式，廟學的衰落更為嚴重。傳統廟學的不可逆轉的迅速衰落，打破了孔廟祭祀與教育的并軌機制，致使宗教活動與文化教育的嚴重分離，從而導致了這一祭祀活動的衰落。光緒三十一年（1905），慈禧下令停科招舉，諾鄧義學便在隔年改為初等小學堂，校名為“內北鄉鄉立初等小學”，校址設在玉皇閣;到了民國3年（1914），再設“內北鄉高等小學校”，包括孔廟在內的，玉閣內9座寺廟均改造成現代意義的教室。此時，儒學幾乎完全被國語、算術、歷史、地理這些學科取代。[16]可見隨著晚清政府的垮臺，在西學與西方文化等因素的沖擊下，儒家文化遭受了前所未有的動搖，儒學與儒家教育首當其沖。對于諾鄧而言，不僅是打壓縮減了儀式空間，還使得儀式的主體性意義受到了嚴重的打擊。觀察民國至新中國成立這段歷史，我們發現盡管祭孔儀式或有舉行（表1），但已經不再是一年一次的盛會，在1920至1941年間，諾鄧實際上只成功舉行了6次祭孔儀式。這正是由于儒家教育和廟學的缺失，致使傳統的祭孔的喪失了意義，使得該儀式活動隨著老一輩的諾鄧人的逝世而逐漸消失。[17]

民國時期中央與地方的祭孔方案

南京政府的祭孔方案[ 18] 全體肅立 奏

樂 唱

國

歌 獻

花 讀

祝

文 行

三

鞠

躬

禮 奏

樂 行一鞠躬禮 禮成攝影

諾鄧祭孔儀式方案 迎

神 跪

叩

首 獻

禮

敬

香 讀

祝

文 奏

樂 跪

叩

首 送

神

（表1）

諾鄧武廟遷移背后的邏輯

盡管祭孔儀式形式和內容上都發生了巨大的轉變，但諾鄧人對祭祀依然保持著熱情，他們的宗教需求并未削減，甚至在某種程度上，反而增加了。回到民國期間，隨著祭孔儀式這項原本盛大的宗教活動不可逆轉的落寞，新的宗教活動很快形成：

民國初年，村里有人認為，諾鄧出過不少文人，但沒有出過武將，是因為武廟所在地勢低下所致，遂于民國20年在北山文廟旁邊新建了關圣廟，把原關帝廟內的圣像迎去。當時也有人認為，村西天子箐“孽龍”全仗箐河邊關圣鎮住，圣像不存，沿箐住戶焉能安居，但后來還是搬遷了。這些都是無稽之說，但幾十年來的事實，卻與之巧合：村西靠箐一線，從“新村”到“營尾”，原是較熱鬧的地帶，現幾十戶人家的房子已倒塌殆盡。誠然，這可能是不重視水土保持的結果，與關圣遷移自無關系。但無論怎樣，迎遷關圣時的盛況卻成為美談。塑像造得惟妙惟肖得關公坐像河關平周倉站像，各高盈丈，搬移不受損壞，談何容易，但村立有個能工巧匠叫李富先得卻制了一乘由32個人抬的大轎子，把神像移入，一次一尊抬去，先一天接迎關平周倉，第二天接關老爺。這天全村出動，鼓樂喧天，裝社火，耍龍舞獅，比每年正月的迎神賽會還要熱鬧。有位清末廩生，尊稱圣傳老的為此作了一副對聯：“五虎樹先聲，三國英雄今猶在;六龍排圣駕，四里士庶盡歡迎。”[19]

這則故事講述了諾鄧武廟由來與變遷。最初，也沒有專門的武廟，關公塑像與雷公、呂祖等共置于一座殿堂。這座殿堂建于康熙六十年（1721），位于諾水沿岸的村落出入口，諾水由北向南貫穿諾鄧，因此這里也是整個諾鄧地勢的最低處。該殿堂一反背山面水的常態，呈現向東倒座的形式。“諾鄧之南，為一井之鎖鑰”[20]，這樣的風水格局，目的是像一把門鎖一樣，保護古村內部的安全。的確，從清代的康乾至道光這段時間，諾鄧內外鮮有動亂，村子平穩發展，并達鼎盛。

在這一時期，村中的信仰圈和祭祀圈基本成型：在北山的中低處，集中著城隍廟、三崇廟、本主廟、財神廟等，與當地生活區疊合。這些廟宇囊括了大量的神靈，對應日常生活的方方面面。諾鄧人通過平日的祈福禳解、廟會活動，時時刻刻處在諸神的關照下。玉閣位于同側的最高處，從生活區需步行20至30分鐘的幽曲山路方可抵達，在這樣的過程中，就已經充滿了朝圣般的儀式感。其舉行的活動，如佛教的觀音會，為了確保莊稼的豐收一年需舉辦五次（誕生、出家、得道、保苗、保禾）;道教的斗會（南斗會、北斗會等），通過6天或9天的素齋期使得全村完成潔凈儀式;以及孔廟建成后的祭孔儀式，它一度成為諾鄧最大的宗教活動。種種跡象表明，玉閣的宗教儀式總是莊重嚴肅的，最具權威的，大規模且經過組織的，它出現于并把握著村落或個人最為重要的若干時刻，或在固定的周期中建構社會節奏，并在這樣的儀式空間完成對日常生活的超越和升華。如果將前者描述為“生活空間”，后者為“宗教空間”，這樣兩個相對獨立的空間構建了諾鄧最主要的宗教生活。[21]張海朝在談到大理白族人的宗教觀念時，提到三個等級，其中那些中國廣受崇拜的佛道諸神，“都在正規的寺院或宮觀接受拜祭，一般以超越村落范圍的公共神的面目出現，最權威的禮拜地點無疑是在那些古老而名聲顯赫的廟宇中”。[22]在關圣帝遷入之前，玉閣供奉祭拜佛教的釋迦牟尼及大菩薩，道教的玉皇大帝及眾天官，儒教的孔子及諸先賢。因此，諾鄧玉閣不僅僅是地理空間上的最高處，也是宗教信仰的頂峰，供奉祭拜的均是三教最高的象征。

然而，就是這樣的玉閣，迎來了關圣帝。不難想象，發生在民國20年的武廟遷移，不僅僅是一次地理空間上由低到高的調整，更是關圣帝神職、神格的一場巨大轉變。那么，入駐諾鄧玉閣、來到文廟旁邊的關圣帝，成為了怎樣的神靈？其本身又發生了怎樣的變化？

回答這個問題之前，先簡單回顧一下希臘的宗教神話，其中雅典娜女神或能給我們帶來啟示。特洛伊戰爭時期，雅典娜只是古希臘雅典城邦的守護神。隨著雅典戰勝波斯侵略者，雅典人修建了帕特農神廟（Parthenon），從此成為祭拜雅典娜的最大神殿，雅典娜由此也成為了雅典城邦的最高神。雅典娜具有眾多身份：她是女神，戰神，手工業之神;同時還是眾多英雄的母親。比如，把厄里克托尼俄斯養大成人的是雅典娜，她還是赫拉克勒斯的養母。[23]力量，是雅典娜曾為城邦守護神的固有屬性。而作為貞女（Parthenos）的她，母親一詞并非指向最初的自然關系者，完完全全是社會關系上的養育者。因此，相較于傳統的大地豐收與人類繁衍的自然生產領域[24]，雅典娜展現出不同以往的社會行動層面上的豐產，從而完成了對地緣、血緣關系的超越：廣泛地養育沒有血緣關系的幼子，并使他們成為自己的城邦守護者甚至英雄[25]，這正是“英雄的母親”這一社會身份最重要的倫理價值。在這個意義上，雅典娜兼具了力量與豐產的雙重屬性。

清末民初，帝國崩潰，各地匪事不斷。關圣帝故事開頭提到：諾鄧出過不少文人，但沒有出過武將，是因為武廟所在地勢低下所致。寥寥數語，道出了諾鄧人對武將的強烈渴望。不可否認，這份渴望具有獲得神靈庇佑的宗教屬性;但也有以期自強的人文精神——以某個榜樣作為載體——進行自我（ego）的主體性表達。作為武的化身與力量的最高象征，這份渴望順理成章地指向關圣帝。在民國20年那場聲勢浩大的武廟升遷中，這位神靈從一個單純意義的守護神[26]，轉變成了力量與豐產兼具的高級神靈。關羽作為公元3世紀的三國人物，結識劉、張，三人結拜異姓兄弟成為他一生的轉折點。那場“桃園結義”，正是中國結拜儀式的典范。結拜雖然是一種“擬血緣關系”的表達手法[27]，但同時又是對血緣關系的超越。結拜讓沒有血緣的人獲得同質的身份歸屬，通過追認相同的祖先并成為“想象的共同體”。因此，在這個意義上，關圣帝成為了諾鄧人渴望的“英雄的父親”。

值得注意的是，這個名叫李富先的匠人是這場搬遷的關鍵人物。他發明了一乘由32人抬的大轎子，才使得關圣帝的神像得以運送至玉閣。李富先這個人已不可考，但通過故事中他的作為，可以合理推斷，他或者他所代表的那一群人是關圣帝最虔誠的崇拜者，也是這場對宗教場所更改最堅定的擁簇者。甚至他的名字中的“富”字，似乎也有著豐產的意味。

但是，從民國初年諾鄧人對武將的渴望，到民國20年武廟正式遷移，中間間隔了20年。這說明，武廟遷移的阻力不僅存在，而且非常大。當時也有人認為，村西天子箐“孽龍”全仗箐河邊關圣鎮住，圣像不存，沿箐住戶焉能安居，但后來還是搬遷了。故事中的這一段，阻力的來源被淡化處理，遷移的反對者用也有人一筆帶過。實際上，這些人正是武廟原址附近的居民，而且這一帶原是較熱鬧的地帶。諾鄧素以井鹽聞名，在空間上，此處的居民多是井鹽的開采者或擁有者，這群被稱為“占住龍脈的人”[28]，當屬諾鄧古村較為富裕的階層，卻極其依靠水土。這里的“水土”絕非單純的自然因素[29]，更多的指向了中國民間宗教最具有特色的一項元素——風水。[30]在前科技時代，漢文化圈普遍信仰風水，認為通過對空間的掌控，能夠左右個人、家族甚至一個國家未來的命運。這種神秘而又隱蔽的知識背后是陰陽五行學說，在這個學說之下，風水與占卜共同構建了中國人最基本的時空觀。[31]陰陽的變化和五行的運動，使得時空充斥著神圣性和神秘性。無論是三才，還是三官，那種神圣的、神秘的關聯成為了宇宙間的決定性力量。在帝國崩潰的那一時期，武廟以及關帝所在的空間，成為了改變諾鄧人命運的關竅。然而，即便是關圣帝自身，在空間蘊含的力量面前，也顯得無能為力，需要通過人為的空間調整，才能達到相應的功效。也就是說，與雅典的雅典娜不同，諾鄧武廟的遷移，意味著關圣帝不得不放棄繼續鎮壓孽龍，其后才能普澤更多的諾鄧人，實現諾鄧武將的豐產。一旦關圣帝不再坐鎮河口，河中孽龍作祟，破壞了水土，便會直接影響鹵水的質量和井鹽的產量，從而經濟受損，此處居民首當其害。因此，關圣帝遷移的背后，不僅僅是諾鄧古村內部一場對宗教場所曠日持久的定奪，也不僅僅是風水（水土）與人才（武將）的權衡，更是社會資本運作場域下的一場財富與利益的較量。

而武廟遷移的導火索，乃是“民國14年至18年間的張結巴、羅高才、李翊伯、楊春茂、李桂枝、張良、蕭鳴梧等十數股”匪患。當時的諾鄧，土匪的“消息一到，村民立即扶老攜幼，逃離村子……一日數驚，無有寧日，可謂風聲鶴唳，草木皆兵”。[32]那是諾鄧匪患最為嚴重的一段歲月。此情此景之下，不消說井鹽的開采，就連一般的生活生產也無法維系。諾鄧在如此強大外力的侵擾下，社會節奏被完全破壞，社區結構也因此重寫;加上土匪的掠奪，之前靠近河口的富裕階層不復存在，反對武廟遷移的阻力也隨之消失。等到匪患大抵結束，村子生產得以恢復，并且能夠支付得起那場全村性質的大型歡娛，已是三兩年之后。而那乘所謂的32個人抬的大轎子，或有夸張之嫌，但眾人齊心協力的遷移神像的記錄，也恰恰暗示了此時的諾鄧，在關圣帝及背后問題的分歧上終于得到統一。

廟產興學下的玉閣

民國期間的諾鄧，釋道的玉皇閣、真武殿、靜室，以及前文論述的孔廟，悉數變成了教育基地。同時這些寺廟所屬的田產、林產、鹽鹵股份等，也用作教育經費。這場“興起于清末，盛行于民國時期，就是利用各地寺廟建筑、田地及財產等來興辦教育，包括提撥廟產、田產以補助學費，利用寺廟殿堂建筑作為校舍等”[33]的“廟產興學”運動，使得諾鄧不僅失去了之前宗教活動的必要場所，也失去了經濟來源，客觀上無法再舉辦大型的、公共的宗教活動，開始向著家庭的、私人的宗教活動轉變。但隨著武廟的遷入，這一情況發生改變。

遷入玉閣的武廟，為一間三坊一照壁式樣的建筑。殿堂正中，關羽塑像左手兩指朝天，右手撫髯。關平抱印，周倉提刀，分立左右兩邊。盡管建筑規格不大，但緊鄰孔廟之西，格局上更靠近玉閣的中心。通過武廟前的“去思碑”，不難發現，這座武廟不同于諾鄧其他的寺廟：它并非本村村民集資所建，而是由關秉蘭個人出資。關氏擁有諾鄧鹽鹵的股份，而非邑人，雖說建廟是“蒙圣帝憐愍眾生，以利井民”，但某種程度上武廟是一座私廟。“私廟作為私產，并不適用于民國的各項廟產法律，也不接受政府監督，更不能成為廟產興學的對象。”[34]在繞過了當時“廟產興學”的宗教文化政策，于每年農歷六月二十四日，關帝誕都會在武廟舉行，變成了一場熱熱鬧鬧的全村歡愉。

在筆者與村中多位老人的交談中，他們對關帝誕記憶猶新。“我記得，那時我才五六歲，村里人能去的都去了。我還小，我叔公帶著我上去……我是老四嘛，當時家里又沒錢，我跑到旁邊偷聽。但廟會那邊太熱鬧了，我又跑回去。”這位黃姓老人向筆者描述了當時玉閣眾廟宇改建小學后，玉閣在進行現代教育的同時，又在舉辦廟會的奇異場景。另一位黃姓老人提供了這樣的信息，他說關帝誕“相當熱鬧，就像現在過年一樣。我們家家戶戶有錢的出錢，以前的和尚道士都來了，有的會做法事，有的不會。那些和尚道士跟我的長輩關系都很好的，我們都會給錢。但很久以后就再也看不到他們了。”關帝誕變成了一場熱熱鬧鬧的全村歡娛，神圣性大幅弱化，不復當年在玉閣舉行的其他宗教活動。這固然武廟的私人性質有關，但更多的是時局之下中國宗教的整體凋敝。在這位老人的敘述中，玉閣改建學校之后，那些失去了安身之處的宗教人士，會借助關帝誕，試圖繼續保持與當地居民的互動，一定程度上確保了關帝誕的宗教意義。

因此，在解決了空間場所、宗教人員、活動資金三個重要問題后，從民國20年至新中國成立前夕，關帝誕補替了玉閣其他衰落的宗教活動，一躍成為玉閣的中心，乃至整個諾鄧的中心。可以說，在“廟產興學”的國家政策下，玉閣最為傳統的宗教信仰都遭受了不同程度的沖擊和打壓。但在同樣的時局下，武廟的升遷，相對成功地保持了當時玉閣的宗教功能。

結語

如今，村中很多老人從空間上，將孔廟與武廟歸為一處，且以“文武廟”統稱，并表示了其中文武雙全的用意。究竟是緊鄰的二廟促成了文武雙全的觀念，還是這種觀念影響并改變了空間事實？現在我們已經很難確定二者的邏輯關系，而文武雙全、文事武備的歷史記憶與空間記憶發生了高度重合，更難加分別論述。但可以肯定的是，孔武二廟緊鄰的空間事實與文武雙全、文事武備的觀念有著高度親和性。楊慶堃在探源儒家和經濟團體的宗教性質時，指出儒家反復強調的“慎終追遠”，和社會組織中的“桃園”現象，兩者背后都有血緣觀念的支撐和作用。前者是對于祖先崇拜的提煉，后者則是對血緣關系的一種模擬和利用。[35]若以儒家文化作為大傳統，那么擬血緣所形成的小傳統，并不會破壞傳統社會的倫理道德，反而提供了個人掙脫家族、家庭束縛的可能，向著更廣泛的社會互動，邁出關鍵一步。對于鹽業時代的諾鄧，這種擬血緣觀念能夠起到潤滑作用，通過其背后宗教性、神圣性的約束，減少經濟生產方面引發的矛盾糾紛。可見，依托于血緣觀念的關帝信仰可以得到儒家思想當中祖先崇拜的認可，這或許正是文武二廟得以緊鄰的一個重要成因。[36]另一方面，在諾鄧的個案中，我們還發現關圣帝及其信仰蘊藏了巨大的經濟價值，這或許也是在眾多守護神當中，關圣帝脫穎而出并成為全國范圍崇拜的神靈的一個原因。

對于諾鄧人而言，文武雙全的觀念背后，實際上還蘊含了諾鄧人對孔子的態度。盡管諾鄧孔廟改建學校，教育的內容發生變化，但教育功能仍在。雖然儒學“發展成了一個帶有終極道德意義的體系”[37]，具有典型的宗教性質，但孔子始終不同于佛道諸神，那些“神靈大都是高高在上能夠主宰人間禍福的掌控者，他們扮演的往往是拯救者，而不是被世人起而效仿的楷模”。[38]作為“學問之神”，孔子還是一位德才兼備的圣人，他與儒家圣賢均是世人學習的榜樣，其楷模作用具有巨大的教育意義。

經天緯地之謂文，戡武禍亂之謂武。在國家安穩平定的時候，孔子有著不可替代的政治、文化、宗教等多重功能，一旦國家動蕩乃至崩潰，關圣帝的作用便極大的凸顯出來。帝制晚期，“就作為全國通祀的神靈來說，在聲勢上，或許只有關羽可與孔子差相媲美。”[39]對于諾鄧而言，孔子更多代表了一種文化，這種文化在穩定的時局中可以得到很好的體現。而關圣帝更多與生產生活相關，當生產生活發生劇烈變動，關圣帝屬性和作用也會隨著變動。孔子和關圣帝作為全國范圍最為典型的崇拜對象，其衍生的一系列宗教活動也是民間宗教最為重要的部分。孔子與關圣帝，前者更多作為教育意義而存在，后者更多承擔著宗教功能，兩人一文一武，作為文事武備的最高象征，共同建構了諾鄧人文武雙全的人文世界。

注釋：

[1]玉閣后院的靜室的一副對聯有云：“道散萬殊原一貫;名分三教實同揆。”地方志亦有記載。參見《云龍縣志》，云南省云龍縣志編撰委員會，農業出版社，1992年，第135頁。黃金鼎、李文筆：《千年白族村——諾鄧》，云南民族出版社，2004，第29頁。

[2]舒瑜：《微“鹽”大義：云南諾鄧鹽業的歷史人類學考察》，世界圖書出版社，2010年，第39頁。

[3]楊國才：《中國古村落影像文化志·諾鄧村》，光明日報出版社，2014年，第138頁。

[4]董喜寧：《孔廟祭祀研究》，北京：中國社會科學出版社，2014年，第20、21、41、48頁。

[5]“帝制晚期”與“晚期帝制中國”這一組時空概念，旨在將明清乃至民國（初期）的中國，在時間上視為連續的整體，并在近400年的長時段中進行日常的、民間的歷史考察。比如韓書瑞、杜贊奇等在這一框架下對中國民間信仰的研究，參見David Johnson， Andrew J. Nathan， Evelyn S. Rawski. Popular Culture in Late Imperial China， Berkeley： University of California Press， 1985;（美）韋思諦編，陳仲丹譯：《中國大眾宗教》，南京：江蘇人民出版社，2006。

[6]考慮到有時候民間并不會對各種宗教信仰加以區分，我們認為的“判斷”，是在可以區分的前提下進行的判斷。在此前提下，中國民間宗教中，祭拜地方性神靈的建筑冠以“廟”名，可與佛寺、道觀、祠堂形成明顯的區分，卻與孔廟存在著重合。因此，作為儒家祭祀主體建筑的“大成殿”，是對二者的二次區分。參見景軍：《神堂記憶——一個中國鄉村的歷史、權力與道德》，福建：福建教育出版社，2013，第17頁。

[7]朱鴻林：《孔廟從祀與鄉約》，北京：三聯書店，2015，第217頁，第222頁。

[8]（明）陳文：《景泰云南圖經志書》云南：云南出版社，2002，第280-281頁。

[9]舒瑜：《微“鹽”大義：云南諾鄧鹽業的歷史人類學考察》，北京：世界圖書出版社，2010，第75-76頁。

[10]（清）陳希芳編纂：《雍正云龍州志》，云南：云龍縣志辦（抄本）。

[11]黃金鼎、李文筆：《千年白族村——諾鄧》，云南：云南民族出版社，2004。

[12]許儒慧：《云南文廟》，北京：民族出版社，2004。

[13]黃金鼎、李文筆：《千年白族村——諾鄧》，云南：云南民族出版社，2004，第39頁。

[14]（美）楊慶堃著;范麗珠譯：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能及其歷史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第144頁。

[15]舒瑜：《微“鹽”大義：云南諾鄧鹽業的歷史人類學考察》，北京：世界圖書出版社，2010，第82頁。

[16]參見黃金鼎、李文筆：《千年白族村——諾鄧》，云南：云南民族出版社，2004。

[17]2008年，諾鄧古村恢復了已中斷60年的祭孔儀式。詳見楊慧：《復活的儀式——大理諾鄧白族村現代祭孔民族志》。云南大學，2010，碩士論文。

[18]李俊領：《抗戰時期國民黨與南京國民政府對孔子的祭祀典禮》，社會科學評論，2008（04）。

[19]黃金鼎、李文筆：《千年白族村——諾鄧》，云南民族出版社，2004，第20-21頁。

[20]（清）楊文奎編纂：《光緒云龍州志》，云南：云龍縣志辦（抄本）。

[21]除了諾鄧北山的宗教體系外，還有香山寺、古蛉寺、彌勒殿等分布于東南諸山嶺。這些佛寺較之玉閣更遠更偏，幾乎處在了諾鄧的東南邊界，但依然會根據神靈的誕辰周期性地舉行宗教活動。這些佛寺構建了與北山不同的邊界體系，通過前往該地進行的宗教活動，從而“不斷界定與強化村落的界限”。參見勞格文、科大衛編：《中國鄉村與墟鎮神圣空間的建構》，北京：社會科學文獻出版社，2014，第10頁，第151頁。

[22]張海超：《空間視角下的白族本主廟與村莊的宗教生活》，云南社會科學，2011（04）。

[23]（英）簡·艾倫·赫麗生著，謝世堅譯：《希臘宗教研究導論》，廣西：廣西師范大學出版社，2006，第274頁。

[24]（英）弗雷澤著，徐育新等譯：《金枝（下）》，北京：大眾文藝出版社，2009，第400-424頁。

[25]West M L， ed. Homeric Hymns， Homeric Apocrypha， Lives of Homer. Harvard： Harvard University Press， 2003， 211。轉引至《八面雅典娜：希臘神話的多元文化編碼》：葉舒憲，益州大學學報2014（01）。

[26]在諾鄧人的眼中，關羽不是財神。諾鄧的財神是趙王爺，即趙公明。在舊時諾鄧的街市地帶有一座專供的財神廟。神像身披戰甲，頭戴金盔，側坐于黑虎之上，一手托元寶，一手揚鞭。面部特征為黑臉、蹙眉、瞪目、露牙，與佛教的天王形象有幾分相似。實際上，這些要素都是為了凸顯這位神靈的武財神的身份。因此，無論從神格還是神職的劃分來看，我們有理由相信諾鄧的關圣帝不具有直接掌控人類財富的能力。再退一步，即使關圣帝有著守護人類財產的能力，仍然可以將其理解為廣義的守護神。

[27]（美）楊慶堃著;范麗珠譯：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能及其歷史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第67頁。

[28]當地的知識菁英告訴筆者，民國前后，那些擁有大量鹵水份額的人，也會擇居在諾水旁邊，首先因為那邊的風水很好，更靠近鹵水龍王的所在，會得到更多的賜福，同時又節省了大量的運輸成本。“那些人簡直就像占著了龍脈一樣。”一位受訪者這樣說道。

[29]朱霞：《鹽井與鹵龍王：諾鄧鹽井的技術知識與民間信仰》，廣西民族學院學報，2004，10（02）。

[30]有關風水的研究，陳進國在他的博士論文中做出了系統且詳盡的論述。在他的論文中，曾為邊陲之地的閩越人（即現今的福建人），其風水知識體系的構建過程，對于理解大理白族諾鄧人的風水觀念有極高的啟示性。參見陳進國：《信仰、儀式與鄉土社會：風水的歷史人類學探索》，北京：中國社會科學出版社，2005。

[31]（美）楊慶堃著;范麗珠譯：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能及其歷史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第135-136頁。

[32]黃金鼎、李文筆：《千年白族村——諾鄧》，云南：云南民族出版社，2004，第245頁。

[33]紀華傳：《南京國民政府時期的廟產興學運動》，中國佛學，2015（02）。

[34]邵彥濤：《法律、私廟與官官相爭： 蘭州朝元觀廟產紛爭案研究》，宗教學研究，2015（01）。

[35]尤其是結拜儀式所提供的擬血緣關系，對內而言，使得成員之間關系神圣化;對外而言，整個團體帶有了神秘色彩。（美）楊慶堃著;范麗珠譯：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能及其歷史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第41-69頁。

[36]在儒家與關圣帝之間還有一種“忠孝觀”的解釋。即在關羽形象的忠義建構中，強調關帝信仰的儒化、與儒家文化（尤其是孝觀念）的對接整合。散見于諸多關羽形象的歷史考察和思想史的延伸探討中。參見盧曉衡主編：《關羽、關公和關圣——中國歷史文化中的關羽學術研討會論文集》，北京：社會文獻出版社，2002。

[37]（美）楊慶堃著;范麗珠譯：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能及其歷史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006，第40頁。

[38]董喜寧：《孔廟祭祀研究》，北京：中國社會科學出版社，2014，第89頁。

[39]董喜寧：《孔廟祭祀研究》，北京：中國社會科學出版社，2014，第76頁。