何為要事：莊子與葛瑞漢

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何為要事：莊子與葛瑞漢

[美]戴 梅 可

(美國加州大學伯克利分校)

今天我的演講將要關注一個幾乎切中著名漢學家葛瑞漢思想核心的話題。葛瑞漢是我們敬愛的安樂哲(Roger Ames)先生的導師及尊敬的羅思文(Henry Rosemont)先生的摯友。他不僅翻譯了《莊子》三十一篇中的內七篇，還將閱讀感受加以闡發，寫出《理性與自然》以宣講有關養生的理論。值得一提的是，葛瑞漢一直希望以哲學家而非漢學家身份載入史冊，因此，《理性與自然》實質上為人們呈現的是一幅從古希臘到20世紀分析哲學家們生動逼真的旋風式西方哲學景觀。葛瑞漢對《莊子》的理解影響了當代歐美世界(包括受歐美世界影響的中國)幾乎所有有關《莊子》的解讀。在當今學界對其的敬仰近乎達到要奉其為超凡的半神語境下，我認為很有必要對其貌似合理的分析重新評估。對于還不太了解《莊子》的人，這本書(我視其為哲學著作)或許代表了古代哲人對當人身居王位手握大權時有關生命之意義及其生存方式最為尖銳犀利的思辨。(在這一方面，公開宣稱為儒家學者所著的《荀子》可以說是《莊子》的唯一辯論對手，因此，這兩部大致都在公元前200年完成部分編纂的著作將會在隨后的討論中加以對比分析。)

一如亞里士多德著名論斷所宣稱，生命的內涵遠比生存豐富。多數學者會強調，生命之快感是一種與安全自在感受①、遠離屈辱及自我關注②相關聯的能力，這種能力取決于能否達到某種“明”(clarity)的境界。在《莊子·至樂》開頭段落中，莊子向人們提出了有關如何養生的問題。這一問題的提出是基于以下預設：人們總是本能地傾向于選擇能強化快樂的活動、事物和人，而避開不利于提升愉悅感的一切事物。鑒于《至樂》篇提到了我們要討論的多個論題，有必要先看看其中的部分段落：

天下有至樂無有哉?有可以活身者無有哉？今奚為奚據？奚避奚處 ？奚就奚去？奚樂奚惡？夫天下之所尊者，富、貴、壽、善也；所樂者，身安、厚味、美服、好色、音聲也；所下者，貧賤、夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉……至樂活身，唯無為幾存。

此處莊子提到一種常常被人們誤解的行動，即“無為”。葛瑞漢在其一生的大部分時間里都沒能修正這一拙劣的翻譯，盡管他在自己的論文中指出莊子并不提倡無所作為，相反其主張人們做必要的事情來解決緊迫問題，但僅限于此，這樣人們就能保存活力和精氣。這一點可在《莊子·達生》篇中清楚地看出來:

達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何。養形必先之以物，物有余而形不養者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養形足以存生，而養形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣。

概言之，食品、衣物以及住所是保養生命的必要條件但并非充分條件，這一點莊子表述得非常清楚。這也是導致為何莊子觀點與現存最早評論家郭象的觀點不同的一個原因(當然還有其他原因)。相比較于莊子關心如何養生，郭象更為關注政治層面的生存和超越問題。

現在看看葛瑞漢如何看待莊子的宏大理論構架體系。首先要澄清的是，葛瑞漢對《莊子》的理解是基于他自己的人生哲學和世界建構而對早期中國文獻進行的深奧微妙的改寫。葛瑞漢臆斷人類的某些處境是固有的，因而是無法改變的。他把自己所持守的有關人類的一系列看法也歸于《莊子》，包括：(1)除非有意地針對結果行動，并對這一行動過程的事物和各種關系賦予價值，人自身是不具備人性資格的；(2)人類的意圖和價值根植于他們最根本的習性趨向(天生的或后天習得的)；(3)這些習性是“自然”產生的，正是在這個意義上葛瑞漢使用了術語“自然”，因為僅憑理性是不能產生習性或驅逐習性的；(4)在人類的生活中純理性具有高度約束力。

因此，濃縮了葛瑞漢核心思想的書名就巧妙地直接入侵了哲學的領地：理性與自然。在葛瑞漢看來，理性有助于人們確定達到某一特定目的的方法或途徑，但僅憑理性是絕不能最終決定個體對生命體驗的習性趨向。正如葛瑞漢所言，“在方法或工具選擇上，人只是一個行事者，但在價值觀選擇上，我們的整個生命是度量機制的一個部分(即自身就是天平的臂桿)”。葛瑞漢提出的解決方案不僅簡單，而且隱藏著欺騙性，即那些擁有最高智慧的人(圣人)通過遵循訓諭——“自覺意識”(be aware)——作出他們的選擇。在他的描述中，明智的人在采取行動前能意識到每一個相關因素和行事者，因此能巧妙地避開問題和各種誤解。生動性、愉悅性和自然性(如一種生命聽得見的嗡嗡聲)——葛瑞漢給這一超意識原則賦予了所有能想象出來的優點。因此，在他看來，一個人越接近超意識(supra-awareness)，他就越能將生命潛能最大化，從而展現出最好和最具有活力的生命。

我對葛瑞漢的批評主要針對其“自覺意識”觀的單向性特征以及他對稱之為“強化的意識”( heightened awareness)狀態的論述。在葛瑞漢的解讀中，一個人的“意識”(awareness)就是根據周圍世界的人和物行事，并通過該“強化的意識”使其顯現出意義。在葛瑞漢的理解背后有四個關鍵假設。

(1)葛瑞漢相信人們能意識到諸多莊子認為被隱藏了的事物(包括人們采取行動的理由)。這里，我認為葛瑞漢追隨的是尼采而非莊子。

(2)葛瑞漢因此錯誤地設想了一個幾乎全知的存在，即“圣人”，并認為這樣做也完美地再現了莊子語言風格。

(3)隨后，葛瑞漢指出，在定義上，圣人超越了人類，是超凡的，也即真正具有自然性的人。但我認為，莊子從未混淆天(或類神)和人的概念。人類可以在自身培育“重要的活力”，這是一種神圣的生命力量，故而是無法解釋的，但在整個過程中他們始終是人類，而這種“人類”的狀態是正確和恰當的。

(4)因此，葛瑞漢主要從思想層面描述“意識”，并未提及情感或本能。最后，葛瑞漢將單一自然理性的存在作為他的哲學根基。這樣，葛瑞漢就忽視了《莊子》所堅持的有關人類其實是深深地嵌入了社會、政治和天地關系網中的所有論斷。

我將提出一種令人震驚的完全不同的解讀。在此我要改變三個術語的含義。首先，以規誡“至人”(Be Fully Present)替換葛瑞漢的“自覺意識”(be aware)。其次，“明”(clarity)不是指葛瑞漢所謂的人面對問題時對所有相關因素的“高度意識”(hyper-awareness)，而是指當面對要采取行動的情境時“知曉自己永遠難以完全知曉”。因此，“自覺意識”僅指當滔滔不絕表明自己的決定時“自覺意識到事實上自己常常沒有全面認識到”。最后，在我的理解中，修煉得道的人(也即所謂“圣人”)盡管會在有形的身體內保養一種神圣活力，但其一生都保持著根深蒂固的人類特性。可以很合理地指出，莊子堅信即使是圣人(完美的人)也不能擺脫家族關系和各種情感因素，更不要說放棄謀生的必需品。綜上所述，對葛瑞漢三種術語含義的改變將會為我們呈現出一個與葛瑞漢的“莊子”截然不同的新“莊子”：一個既不尋求超越現世，也不尋求逃避現世的人，一個持續不斷將自己與世界深深地聯結(但不是毫無希望地受到世界糾纏牽累)在一起的人。這樣的“莊子”力證一條均衡準則：超脫并不一定要脫離。這樣看來，圣人的神性和人性界定就不單單是葛瑞漢的問題了。我所閱讀過的任意一篇評論，無論出自中國學者還是歐洲學者(最近的一篇出自布魯克 ·茲波萊恩)，都認為完美的人需要模仿天地的自然。但《莊子》并不支持此類解讀，不管是完美的人還是不完美的人，莊子從不使用“自然”一詞來描述人類。“自然”是一個僅用于并且始終用于描述天地特性的詞語。諸多對《莊子》錯誤解讀的核心議題在于：在多大程度上擁有最高智慧的人持守著根深蒂固的人性和在多大程度上他們具有人類的各種性格缺陷和誤判傾向。在我看來，《莊子》清晰地表明：人類從未脫離人類的真實境況，而且人類也不該努力擺脫人之境況。

首先，我會探討以上論斷的基礎，即“活力”和“明”的定義；然后考察一個啟發我思考上述觀點的寓言故事，但不是從后康德哲學理論角度而是基于中國早期的“天人合一”理論視角。“活力”的定義表明，它是明智的人畢生唯一追求的目標。一如《莊子》所言：

純素之道，惟神是守。守而勿失，與神為一。一之精通，合于天倫。野語有之曰：“眾人重利，廉士重名，賢人尚志，圣人貴精。”(《刻意》)

有學者認為莊子沒有標準，我也將反駁這一觀點。莊子非常清楚“明”的所指。“明”不會促使生命無所事事地閑游，其簡單的原因在于《莊子》關注的是“明”而不是“迷惘”。請注意，我并沒有否認那個著名的兩字術語“逍遙”，即描述圣人的自由自在的閑游之詞。這一詞語大致在6世紀中期的六朝時期被賦予這一美妙的含義。但我希望提醒人們注意的是，在少量的漢代文獻中，我們發現，恰好相反，“逍遙”意指“迷惑不解，茫然不已”。讓我們看一段編纂于公元前90年的《史記》的一段引文。在文中圣人孔夫子用該詞語來描述年老體衰的孔子在迷惘中拖著沉重緩慢的腳步走向門口。頗為自相矛盾的是，圣人孔子處于“迷昧”之中，盡管敲門的人是他的門徒子貢，但他卻弄不清是誰敲的門。為了說明沒有任何生物能以完美的“明”來行事，我們看一看《莊子》的開篇段落。該段文字主要描寫了一只從龐大鯨魚轉化而成的非凡的鵬鳥。

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。” 野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪，其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。(《逍遙游》)

鵬鳥擁有巨大的翅膀，當它飛過天空時，四分之一的大地都變得陰暗。但當普通的目擊者仰望天空看到鵬鳥飛過頭頂時，天空看起來還是湛藍湛藍的。換句話說，我們都被清晰地教導：人類的眼睛根本看不到蒸騰浮動的熱氣、沸沸揚揚的塵土以及各種生物氣息的吹拂。不過讓人感到不可思議的是，鵬鳥所看到的也不比最普通的人多：它看不到它的翅膀震動時掀起的一切，它所看到的也只是和人一樣的“湛藍”而已。這恰恰是該寓言故事中很少被人們注意的部分：無論生物體多么龐大，它也仍有實時的局限。生物體尤其受限于他們賴以感知世界的各種感官、器臟和頭腦。因此，我的觀點是：無論多么努力，沒有人能夠在 “自覺意識”上達到葛瑞漢所企及的境界。不過，對莊子而言，這恰恰就是完美恰當的。莊周夢蝶的故事同樣意在指出類似觀點：人只能在某個時刻處于某一狀態，要么是莊子夢見自己是一只蝴蝶，要么是一只蝴蝶夢見自己是莊子。這也是漢斯·穆勒(Hans Georg Moller)的觀點。這一觀點聽起來有些奇怪，不過，對莊子觀點回應最接近的人非弗吉尼亞· 伍爾夫(Virginia Woolf)莫屬。她在自殺很久之前的二戰時寫道：“未來是黑暗的。但我想，這正是未來最好的狀態。”

至此，我想闡明的觀點是：隨著年齡的增長，我看到莊子為人們呈現的悖論愈發自明。莊子不稱頌那些借由超越思慮或達到令人羨慕超凡能力或成為全知圣人所獲得的自由。相反，他一次次地提醒人們：唯一向人們敞開的“明”，即雖然令人不快但卻不得不接受地明白所有人的一生都幾乎總是處于一種事實上的迷昧之中。除了對于可能出現事物的無限好奇，人類還可以希冀獲得對自己迷昧狀態以及那些聲稱通曉事理的人之迷昧狀態確切的感知。正如莊子在《至樂》篇中所說：“芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。”鑒于人們需要依賴他者，無論是活著的還是死去的來提供窺探錯綜紛亂記憶和閱歷的各種視角，他們又如何能期望得到的不僅僅是對整個自然界零碎、偶然和暫時的洞察呢？不過，人們可以自問，到底人類需要對復雜現實了解多少才能更有效地采取行動呢？“并不多”，這是莊子在《齊物》篇中給出的答案：

夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？

正如鵬鳥的故事一樣，這段文字暗示我們：人類擁有足以自我完善的一切。只要擁有必要的能力以保持充滿活力的生命，那么他們的缺陷就是好的。有必要提醒一下，我所提到的上述文字出自《至樂》篇。我們也不要忘記，事實上，多數當代最杰出的哲學家已經達到了與莊子相似的思想高度。換言之，他們并不認為人類完全知曉他們采取行動的方式和各種原因。

不過，相比較于多數受西方文學和哲學傳統影響的思想家，莊子幾乎沒有顯示出對現實和表象(內與外)的二元對立區分的興趣。一如此前的鵬鳥故事所示，莊子似乎是持感知懷疑論，即個體的感官不足以讓其看清世界。不過，莊子的關注點在別處，這可從他的文章無數次地提及一個重復的主題看出來。這就是：首先區分事物并賦予相對價值，然后用詞語將所作的區分價值加以具體化。莊子還看到：一如周遭的世界，人類也一直處于不斷變化的過程中，因此永遠不能自我完善。“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！”這句話說出了真相。清醒地知道人類天生具有誤判價值的傾向是人類得以更好享受天地所賜萬物的前提條件，當然這也同樣是人類保持敏銳觀察力的前提條件。只有充滿自我懷疑，人們才能更好地對周圍世界保持足夠的關注和好奇心。但無論這種關注或好奇心有多大，人們都不可能絕對地明辨事物。所有的一切都是未定的，包括人類自身。一如《莊子》所觀察到的：“是故滑疑之耀，圣人之所圖也。”圣人把自己寄托于平常的事理之中，順應事物的本然狀態，以此來達到養生之目的。

世俗的現實是超越任何已有的邏輯體系的。我此前已引用了最令人記憶深刻的句子：“人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”因此，語言，哪怕是最準確的詞語，也無法在人們的生命進程中給他們帶來福祉，因為正是人類對萬物日益求精的界定區分阻礙了他們對萬物的賞識。同時，作為人類存在的核心事實，死亡也能并且常常會阻止人類對那些他們懷疑自己沒有控制能力的事物進行探究的渴望。讓我們看看莊子如何分析人類所慣常度過痛苦憂慮和殘缺碎裂的生活：

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！(《齊物論》)

如果真是這樣，那么并沒有任何本體論的問題能阻止人類通往達生。莊子的目標不是創造新知，而是激勵人類對新的體驗始終保持一種開放態度從而為最終的達生做好準備。“明”，一如永存于心中的神，誕生于脈搏跳動之處，誕生于自然界中人與萬物生機勃勃的接觸和交往之中。

最重要的是，《莊子》意在規勸人類：在通往生命的道路上，我們已經獲得足夠的恩澤，故只有那些貪婪無厭的人才會像從不滿足、無理取鬧的嬰兒那樣，不斷苛求更多的壽命和恩惠。穿越無名大地的生命之旅定會給人們呈現無限的愉悅。莊子希望人們能擁抱這一觀念并將其視為人生信條。倘若不情愿踏上這一人生之旅，我們將永遠無法檢驗這一主張。不過有很多理由可以堅信莊子的允諾，因為這一允諾可以視為生命萬物的源泉和原動力。以終生癡迷于幻想各種事物間怪誕荒謬轉化過程的幻想癥者為例，盡管一如所有人，他最終也將死去，但他可以說是“未知死”。用莊子的話說，這是源于他沒有讓死亡的恐懼傷及自身或改變其生活方式，因為他知道“生即死”。

在細讀《莊子》中三個半寓言故事后，我們可能會更接近《莊子》的本質精髓，即我所稱之的“至人”(Be Fully Present)。我提及半個故事是因為大多數的人都聽過庖丁的故事。這個故事大意是：庖丁擁有出色的宰牛和養生技巧。人們都知道，因為其技術嫻熟，無論使用多長時間，庖丁的宰牛刀從不銹鈍。一如庖丁所言，“彼節者有間，而刀刃者無厚。以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣”。不過，庖丁從未超越人類的本性，這是我們常常忽略的地方。庖丁這樣繼續解釋他的技藝：

雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微。讠桀然己解，如土委地。(《養生主》)

還有一個更為完美的描述木匠的寓言故事，恰恰是這個故事啟發我重新思考《莊子》。故事的內容如下：

梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：“子何術以為焉？”對曰：“臣，工人，何術之有！雖然，有一焉。臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也。必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外骨消。然后入山林，觀天性，形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”(《達生》)

故事中的梓慶解釋了他怎樣擁有旁人看來幾乎是鬼神才可達到的技藝。從根本上說，梓慶在刻木做鐻之前花費了很多時間來做準備工作，這使得他能看到常人看不到的東西：在附近山林中找到在外形和體態都與鐻最相合的木料。一旦他找到了木料，業已形成的鐻的形象便呈現于他的眼前。因此，當他動手加工制作時，就將他作為木匠自身具有的“靈性”(活力、天賦以及技能)和樹木自然屬性互相轉換，并同時改變了兩者，所以制成的器物就被人疑為神鬼功夫了。借助于古老的“天人合一”理論，需要提醒人們的是，真正的交換指的是一種雙方持久的改變。梓慶說：

然后入山林，觀天性，形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉；不然則已。則以天合天。

不可否認，為了勸喻人們保存與生俱有的生命力，必然要提及一些世人都厭惡的語詞。《莊子》毫不避諱地這么做了，并且對這種俗套的做法也沒有絲毫懊悔。具體來說，對于莊子和他的門徒而言，人類必須學會欣賞他們普遍深惡痛絕的事物，包括老齡、殘疾、病痛、排泄和死亡。簡而言之，如果想要明白“無論朝夕我們都已擁有足夠物質并能借此而生”的道理，人類就需要顛倒固有的價值觀。請注意，這里我明確反對那種堅稱莊子是在提倡一種做事順應“自然的”過程的觀點(葛瑞漢就是這類學者之一)。對莊子而言，只有那些最不自然的活動，如形式邏輯以及歸謬法，才會迅速改變人們慣常的態度，所以我們需要找到巧妙的方法摒棄后天學到的基本思維癖性，以消除受毒化的思想。此外，《莊子》的目的還包括通過嘲諷荒誕的言行來提升人類對世界萬物的好奇心和滿足感。

不過，我們不能簡單地認為莊子在天與人之間劃了一條清晰的界線。畢竟，人源自天。也就是說，生命來自上帝所知曉之處。《莊子》第六篇的開頭描述了一種莊子崇尚的典型復雜的換位思維方式：

知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而后當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？(《大宗師》)

對人類而言，關鍵的是既不厭惡自然的稟賦，也不忽視人的才智，因為人類就生存于這二者之中。所謂“不開人之天，而開天之天，開天者德生，開人者賊生。不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真”。

現在看看另一個同樣家喻戶曉的段落：

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然”。惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑，天選子之形，子以堅白鳴。”(《德充符》)

在這里，《莊子》指出人們不該為了學習養生而摒棄自然稟賦或輕視人的才智。故事中的惠子是莊子的好友，以善辯著稱。惠子自認為他已抓住了莊子言論的邏輯錯誤。然而，事實并非如此。由于惠子自身陷入傳統二元對立思維模式，他根本沒能完全明白莊子與萬物的相處之道。所以，他簡單地誤解了莊子詼諧調皮的語言游戲——“無情”，認為人可以真正地沒有任何感情，并且渴望達到“無情”狀態。作為一個總的原則，正如英國的蒂莫西·夏佩爾(Timothy Chappell)在其精妙絕倫的著作《成竹在胸》中所指出的，任何嚴格的二元區分都不能為人類提供生命的指引。世間的每一種境況都是各種因素和考量的綜合，因此沒有任何規則能起到絕對的指導作用。類似地，通過一個又一個寓言故事，莊子努力告誡人們：沒有任何既定規則能引領人類穿越生命之旅，環境(即事物的各種聯系)決定著事態的發展和解決的最好方式。莊子對此確信無疑。

現在來看另一個故事：

莊子行于山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：“無所可用。”莊子曰：“此木以不材得終其天年。”夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：“其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？”主人曰：“殺不能鳴者。”明日，弟子問于莊子曰：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死；先生將何處？”(《山木》)

故事中的伐木工上山尋找木材，一棵枝繁葉茂的大樹因為難以成材而免遭砍伐。但是，在莊子的朋友家，一只鵝卻因為不能鳴叫被主人宰殺用以款待客人。顯然，這里根本毫無規則可言。在《達生》中有一個近似的故事：

魯有單豹者，巖居而水飲，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色；不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅者，高門縣薄，無不走也，行年四十而有內熱之病以死。豹養其內而虎食其外，毅養其外而病攻其內，此二子者，皆不鞭其后者也。

故事里那個很注重內心世界修養的人被一只餓虎吞食，一個注重身體調養的富貴官員被疾病奪去了性命，可是那些普普通通無所顧慮的人卻設法終享了天年。不過，如果因為莊子不喜歡規則(孔子也不喜歡規則)，或者因為《莊子》一貫嬉笑荒誕的語言風格，就嘲笑莊子是個隨波逐流的相對論者，那無疑是對其提供的精神療法的最大侮辱。在我看來，閱讀古人著述最大的愉悅就是發現古人常常看到不同的事物(不單是他們的視角不同)，因而提醒我們要看到當代人們認為理所當然的“真理體系”的荒誕性，并召喚著我們更謹慎地去探察那些令人激動不已的新觀點和新思想。

我想再次強調我的觀點。《莊子》所倡導的行為是“摒除外物”，這樣人類就能不為自我以及他人的欲望所牽累，也不必承載過多不必要的知識。莊子希望通過讓人們卸下一部分負擔輕松地走上生命征途，并獲得一把更為明亮的火把照亮前方的道路。但人類總有一些東西是無法摒棄的，例如愛與被愛的渴望，探究未知的渴望，與人交流不完善思想的渴望。更為重要的是，我們看到，在《莊子》中，無論是圣人還是智者(包括莊子)，都有家眷、兒孫、居所、工作、門徒以及不計其數的朋友。因此，我的結論是：少量不必要的世俗糾纏(即漢語中的“累”)是可以擺脫的，但如果我們試圖去除捆綁在人類身上的各種附屬物和紐帶則是非人性和非自然的。如果這樣做，人類就等于自冒風險。

換句話說，莊子不是佛教徒。人類有欲望，也有情感。人類不可能通過擺脫一切來獲得一切，更不能通過停止呼吸來維系我們的生命狀態(在這一點上，《莊子》與《荀子》的相似點多于與《道德經》的相似之處)。人類的眼睛仍然每天在觀察，人類的大腦仍舊日日在思考，他們的雙唇依然時刻在喋喋不休。在這一方面，人類像極了那些終日嘰嘰喳喳嗷嗷待哺的雛鳥。唯一不同的是：一旦人類達到那種能帶給他們些許安靜的“無知”的狀態(即安于不確信自己判斷正誤的狀態)，他們才真正開始能看到更多(看起來似乎是自相矛盾的論述)。為什么呢？因為這樣人們就保持了本然的好奇心和探究世界意義的渴望，尤其是探究那些使事物相互聯系起來的各種復雜矛盾和可能性的意義的渴望。“心神以虛空的狀態等待一切可能性的誕生”。“世界上最好的就是順應天命”。反之，任何其他的替代方法都只能是“此物對彼物的否定”。果然如此的話，難以想象人類將會過一種什么樣的生活。倘若人類能跳出慣常的從X到Y的邏輯推理狹隘視界，他們就能在這個世界達生，能夠看到自然本然的玄妙。當人們在生命旅程中摸索前行時，就能看到自然界無限多樣化和轉化過程帶給他們在感官、情感和智力上的美妙感受。然后，他們才能明了生命其實是一份上天饋贈的禮物。這份禮物自身就包含了自存的至樂。不管這種至樂以何種方式和面目呈現在人們面前，如果鄙棄了它們，就等于永遠失去了生命的活力和允諾。

換言之，莊子的目的絕不是創造新的知識，而是培育人們面對新知時敞開心態，由此而得以達生。莊子的“道”巧妙地超越了“知及如何知”的思想高度，并引入了一種容納新事物的思維方式。由于比常人擁有更少的期望，莊子顯然更容易將自己融入周圍的世界里。

人類對于自身和他人的缺陷通常有兩種不同反應：狂笑嘲諷或退隱山林。無論采用哪種立場，冷嘲式的自我藐視抑或孤靜地隱退，盡管高調昭示自身的優越感，卻最終都不可能充分借用任何力量來警醒他人。人類的結局就如蘇格拉底困惑一般，他們將最終不得不承認他們知道有很多自身無法了解的知識，也將不得不承認要去看很多他們沒有見過的東西。但不管怎么說，這將是很好的開始。總之，借助自知和對他人的好奇心，人類不但可使生存成為可能，而且得以養生和達生。

倒過來讀《莊子》是一種令人振奮的體驗。一旦我們走出了內篇，就會認識到我們對《莊子》理解之膚淺。這是一個真正絕佳的開端。

注釋：

①見《說苑卷第五》(貴德)：人情安則樂生。出自《漢書·宣帝紀》：“夫人之情，安則樂生。”另外，“樂明神”之義可參見《全上古三代秦漢三國六朝文》之《全后漢文》卷十三。

②忠廉：誠辱則無為樂生。若此人也，有勢則必不自私矣。

(譯者：梁燕華，廣西大學外國語學院教授，英國赫爾大學博士)

【責任編輯：高建立】

中圖分類號：B223.5

文獻標識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)01-0020-06

作者簡介：戴梅可(Michael Nylan )，美國加州大學伯克利分校教授，歐美著名的漢學歷史學家，主要從事漢代思想與歷史研究。此篇是她2015年10月3日在亞洲與比較哲學協會會議上的首席發言內容(keynote speak)，代表了其最新學術研究成果。

收稿日期：2015-10-18