試論宋代禪僧與士大夫的交游——以釋曉瑩著《羅湖野錄》和《云臥紀談》為中心的考察

金 建 鋒

(南昌師范學院 中文系，江西 南昌 330032；江西師范大學 文學院，江西 南昌 330022)

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試論宋代禪僧與士大夫的交游
——以釋曉瑩著《羅湖野錄》和《云臥紀談》為中心的考察

金 建 鋒

(南昌師范學院 中文系，江西 南昌 330032；江西師范大學 文學院，江西 南昌 330022)

摘要：釋曉瑩所著《羅湖野錄》和《云臥紀談》是中國佛教史上具有一定影響和地位的佛教史籍。兩書以禪僧的視角為中心，記載了宋代禪僧與士大夫的交游活動，展現了二者之間的密切關系。通過分析可以發現，宋代禪僧與士大夫交游過程具有禪僧開悟士大夫禪機、士大夫贊賞禪僧才學、士大夫與禪僧以禪論詩文、士大夫與禪師互訪論禪等特點。儒學理論缺乏創新，士大夫受禪學理論吸引；士大夫宦路坎坷；禪僧文學修養高，與士大夫有著共同話語等，是二者交游的重要原因。

關鍵詞：宋代禪僧；士大夫；釋曉瑩；《羅湖野錄》；《云臥紀談》

中國佛教發展到宋代，世俗化傾向日益明顯，社會各階層的佛教信仰者比比皆是。宋代士大夫階層信仰佛教有著顯著的特點，他們更多關注佛教教理對精神的作用。士大夫信仰佛教的盛況，正如宋人陸九淵所說：“佛老之徒遍天下，其說皆足以動人，士大夫鮮不溺焉。”[1]277宋代佛教發展以禪宗最為興盛，形成了“五家七宗”之說。宋僧契嵩云：“正宗至大鑒傳既廣，而學者遂各務其師之說，天下于是異焉，競自為家，故有溈仰云者、有曹洞云者、有臨濟云者、有云門云者、有法眼云者，若此不可悉數，而云門、臨濟、法眼之家三徒于今尤盛。”[2]763契嵩在指出宋代禪宗發展情況的同時，也側面說明了禪宗在當時的興盛。弘揚宋代禪宗的主體是禪僧，禪僧是當時佛教的主流群體。宋代禪僧與士大夫的交游是當時社會的一道靚麗風景線，宋僧歸云曰：“本朝富鄭公弼問道于投子颙禪師。書尺偈頌凡一十四紙，碑于臺之鴻福兩廊壁間，灼見前輩主法之嚴，王公貴人信道之篤也。鄭國公，社稷重臣，晚歲知向之如此。而颙必有大過人者，自謂于颙有所警發。士大夫中，諦信此道，能忘齒屈勢，奮發猛利，期于徹證而后已。如楊大年侍郎、李和文都尉見廣慧璉、石門聰并慈明諸大老，激揚酬唱，斑斑見諸禪書。楊無為之于白云端、張無盡之于兜率悅，皆扣關擊節，徹證源底，非茍然者也。近世張無垢侍郎、李漢老參政、呂居仁學士皆見妙喜老人，登堂入室，謂之方外道友。”[3]70由此可見，宋代禪僧和士大夫之間交游十分密切。

釋曉瑩所著《羅湖野錄》和《云臥紀談》是中國佛教史上具有一定影響和地位的佛教史籍。陳垣曾說：“是書(《羅湖野錄》)與《紀談》，皆筆記體，雖綺麗不及《林間錄》，而征實過之，南宋以來，修僧史者鮮不利用其書也。”[4]114釋曉瑩作為宋代著名禪僧，以自己的視角記錄了宋代禪僧和士大夫交游的諸多史實，這與士大夫以自己的視角記載宋代士大夫與禪僧交游的著述略有不同。《羅湖野錄·序》云：“愚以倦游，歸憩羅湖之上，杜門卻掃，不與世接。因追繹疇昔出處叢林，其所聞見前言往行，不為不多。或得于尊宿提唱、朋友談說，或得于斷碑殘碣、蠹簡陳編。歲月浸久，慮其湮墜，故不復料揀銓次。但以所得先后，薈粹成編，命曰《羅湖野錄》。”[5]961《云臥紀談·序》云：“或逃可畏之暑于松塢，或暴可愛之日于茆檐，身閑無事。遇賓朋過訪，無可借口，則以疇昔所見所聞公卿宿衲遺言逸跡，舉而資乎物外談笑之樂，不謂二三子剽聞，而耳亦熟矣。遂相與記諸，以《云臥紀談》名之。”[6]1本文試以《羅湖野錄》和《云臥紀談》為中心，考察宋代禪僧與士大夫交游的特點和原因。

一、交游的特點：互融

曾棗莊指出：“儒釋相通之說把宋代的士人和僧人聯結在一起，宋代文人僧侶化，僧侶文人化，是一突出現象。”[7]7更確切地說，宋代士大夫修佛學更多體現在禪理方面，如司馬光說：“近來朝野客，無坐不談禪。”[8]126朱熹在給禪僧道謙撰寫的祭文中也說：“我昔從學，讀《易》《語》《孟》。究觀古人，之所以圣。既不自揆，欲造其風。道絕徑塞，卒莫能通。下從長者，問所當務。皆告之言，要須契悟。開悟之說，不出于禪。我于是時，則愿學焉。”[9]967由此可見宋代禪僧與士大夫交游的互融。

(一)禪僧開悟士大夫禪機。 通常來說，禪僧一般具有較深的禪學修養，頗受禪林認可，學識名揚天下。禪僧與士大夫交游之時，禪僧往往用禪理開悟執迷于人生困惑的士大夫，從而達到兩者相契的地步。元祐年間，黃庭堅丁憂，與黃龍山晦堂和尚交游，晦堂和尚以言語開悟：“晦堂因語次，舉‘孔子謂弟子，以我為隱乎，吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。’于是請公詮釋而至于再，晦堂不然其說。公怒形于色，沉默久之。時當暑退涼生，秋香滿院，晦堂乃曰：‘聞木犀香乎？’公曰：‘聞’。晦堂曰：‘吾無隱乎爾’。公欣然領解。”[5]963禪僧晦堂以一種只可意會不可言傳的形式開悟黃庭堅對禪機的理解，意思是讓黃庭堅體會不要執著于有與無，而在于心。黃庭堅多次詮釋，晦堂都不認可。晦堂又換方式開悟，黃庭堅才有所領悟。后來黃庭堅貶官黔南，才真正體會，故“致書死心曰：‘往日嘗蒙苦口提撕，常如醉夢，依稀在光影中，蓋疑情不盡，命根不斷，故望崖而退耳。謫官在黔州道中，晝臥覺來，忽然廓爾。尋思平生被天下老和尚謾了多少，唯有死心道人不肯，乃是第一相為也。’靈源以偈寄之曰：‘昔日對面隔千里，如今萬里彌相親。寂寥滋味同齋粥，快活談諧契主賓。室內許誰參化女，眼中休自覓瞳人。東西南北難藏處，金色頭陀笑轉新。’公和曰：‘石工來斷鼻端塵，無手人來斧始親。白牯貍奴心即佛，龍睛虎眼主中賓。自攜缻去沽村酒，卻著衫來作主人。萬里相看常對面，死心寮里有清新’”[5]963。黃庭堅在之后與死心和靈源的書偈交往中，闡釋了自己對晦堂開悟的體會。至于開悟，日本學者鈴木大拙指出：“說到開悟，禪所能做到的，只是指出一條途徑，其余的事要靠一個人自己的體驗：這就是說，循著暗示而達到目標——達到目的要靠一個人自己去做，別人是無能為力的。”[10]78開悟也是印證士大夫禪學修養的體現，因而能獲得禪師們的認可。所以，釋曉瑩說：“黃公為文章主盟，而能銳意斯道。于黔南機感相應，以書布露，以偈發揮。其于清、新二老道契，可概見矣。”[5]963由此可見，禪僧開悟士大夫禪機和士大夫對禪機的深切體悟有著一個由淺入深和由深入淺的過程。

(二)士大夫贊賞禪僧才學。宋代不少禪僧才識廣博，貫通儒學和禪學，著述頗豐，受到士大夫的贊賞。《羅湖野錄》卷上云：“明教禪師嵩公，明道間，從豫章西山歐陽氏昉借其家藏之書，讀于奉圣院。遂以佛五戒十善通儒之五常，著為《原教》。是時，歐陽文忠公慕韓昌黎排佛，盱江李泰伯亦其流。嵩乃攜所業，三謁泰伯，以論儒釋吻合，且抗其說。泰伯愛其文之高，服其理之勝，因致書譽嵩于文忠公。既而居杭之靈隱，撰《正宗記》、《定祖圖》，赍往京師。經開封府投狀，府尹王公素仲儀以札子進之曰：‘臣今有杭州靈隱寺僧契嵩，經臣陳狀，稱禪門傳法祖宗未甚分明，教門淺學各執傳記，古今多有爭競。故討論大藏經，備得禪門祖宗所出本末，因刪繁撮要，撰成《傳法正宗記》一十二卷，并畫祖圖一面，以正傳記謬誤，兼《注輔教編》印本一部三卷。上陛下書一封，并不干求恩澤，乞臣繳進。臣于釋教粗曾留心，觀其筆削注述，故非臆論，頗亦精致。陛下萬機之暇，深得法樂，愿賜圣覽，如有可采，乞降中書看詳，特與編入《大藏目錄》，取進此。’仁廟覽其書，可其奏。敕送中書，丞相韓魏公、參政歐陽文忠公相與觀，嘆探經考證，既無訛謬。于是朝廷旌以明教大師，賜書入藏……嵩之高文至論，足以寄宣大化，既經進獻，獲收附于大藏。則維持法綱之功，日月不能老矣。嗟夫，吾徒有終身不過目者，豈知潛利陰益之所自耶。”[5]968由此文可見，其一是禪僧契嵩貫通儒學和佛學，撰述著述，連排佛人士歐陽修和李覯都嘆服。其二是契嵩著述同樣得到信佛士大夫王素的認可，所以他不遺余力地向朝廷推薦契嵩著述。其三是仁宗皇帝同樣認可契嵩著述，準入大藏經。當然，引文也十分清楚地表明，契嵩的著述是站在維護封建統治秩序的基礎上貫通儒釋，所以獲得各方的贊譽，但同時也說明宋代禪僧的才學和融合儒釋之自覺。

(三)士大夫與禪僧以禪論詩文等。宋代諸多士大夫的特點之一，就是兼擅多種文體，多才多藝。一些士大夫有較高的禪學修養，因為文學的創作與禪學的體會有一些相似之處，禪僧由于獨特的思想體驗，在詩文等創作方面也有新思路。如詩歌，賴永海指出：“他們(禪師)的詩偈對語言的運用透徹灑脫、生動活潑、精通簡要，兼而有之，對當時詩歌創作產生了巨大的影響。禪師們說偈悟道的方式，為詩人們打開了吟風弄月、尋詩覓句的新路。”[11]281《云臥紀談》卷上云：“待制韓公子蒼，與大慧老師厚善。及公僑寓臨川廣壽精舍，大慧入閩，取道過公，館于書齋幾半年。晨興相揖外，非時不許講，行不讓先后，坐不問賓主，蓋相忘于道術也。故公詩‘有禪心如密付，更為少淹留’之句。公因話次，謂：‘少從蘇黃門問作文之法，黃門告以熟讀《楞嚴》、《圓覺》等經，則自然詞詣而理達。東坡家兄謫居黃州，杜門深居，馳騁翰墨。其文一變如川之方至。’后讀釋氏書，深悟實相。參之孔老，博辯無礙，浩然不見其涯，故為其載于墓志。隆興改元仲夏，東萊呂伯恭登徑山，謁大慧，為兩月留，大慧語及韓公得斯論于蘇黃門，伯恭亦謂聞所未聞也。”[6]10可見韓子蒼認為讀佛教經典能給自己為文帶來風格變化。此外，也有士大夫與禪僧一起用禪理來欣賞名畫，如《云臥紀談》卷上云：“汪翰林彥章牧苕溪時，于道有聞晚之嘆。遇休沐日，必會諸山長老道話。因思溪慈受、道場普明、何山佛燈，坐于書齋，其壁間有布袋和尚像，蓋名畫也。公遂指而問諸山曰：‘畫得如何？’慈受曰：‘此可謂出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外者。’公曰：‘他還會禪否？’佛燈曰：‘不會。’公曰：‘為甚么不會？’佛燈曰：‘會則不問也。’公于是大笑。”[6]15汪彥章即兩宋之交文學家汪藻，汪藻與禪僧論畫的言辭問答充滿禪機，顯然禪宗講究一種只可意會不可言傳的效果。

(四)士大夫與禪師互訪論禪。禪僧駐錫某地弘揚佛教，往往是名揚當地的。研讀禪僧傳可以發現，每個禪僧都有學習和不斷參訪的過程，直到得到已經開悟的禪僧的印可才能出師弘揚禪學。禪僧在駐錫之地的聲望是十分崇高的，所以愛好禪學的士大夫往往會主動訪問禪僧，與之論禪。《羅湖野錄》卷下云：“保寧璣道者，元祐間，住洪州翠巖。時無盡居士張公漕江西，絕江訪之，璣逆于途。公遽問曰：‘如何是翠巖境？’對曰：‘門近洪崖千尺井，石橋分水繞松杉。’公曰：‘尋常只聞師道者之名，何能如是祇對乎？’璣曰：‘適然耳。’公笑而長哦曰：‘野僧迎客下煙嵐，試問如何是翠巖。門近洪崖千尺井，石橋分水繞松杉。’遂題于妙高臺。今有石刻存焉。”[5]990無盡居士張商英為官江西，致問江西禪僧。他問的是禪境是怎樣，璣禪僧的回答其實就是一種自然而然。士大夫為官一地，如果禪學修養高，自然也吸引禪僧的拜訪論禪。《云臥紀談》卷下云：“丞相張公天覺，眼明機峻，慧辯難敵。宣和二年春，大慧老師再訪之于荊南。一日，公問：‘佛具正遍知，亦有漏網處。’師曰：‘何謂也。’公曰：‘吾儒尚云：西方有大圣人，不治而不亂，不言而自化。然堯、舜、禹、湯皆圣人也，佛竟不言之，何耶？’師曰：‘堯、舜、禹、湯比梵王、帝釋有優劣否？’公曰：‘堯、舜、禹、湯豈可比梵王、帝釋哉！’師曰：‘佛以梵、釋為凡夫，余可知矣。’公曰：‘何以知之？’師曰：‘吾教備言，佛出則梵王前引，帝釋后隨。’公乃擊節以為高論。后紹興九年秋，尹侍講訪師于徑山，夜話及此。尹亦首肯再三。”[6]35張商英為官荊南，禪僧大慧去拜訪，二人有一番儒佛之辯，結果大慧語出驚人，機鋒敏銳，令張商英為之嘆服。

二、交游的原因：互需

宋代禪僧和士大夫的密切交游是宋代社會的一個顯著特點。士大夫階層是統治階層的主體，禪僧是禪宗的踐行者、弘揚者，兩者的密切交游說明有著互需，其原因值得考察。

(一)儒學理論缺乏創新，士大夫受禪學理論吸引。儒學理論發展到宋代，由于缺乏創新精神，已經不能填補士大夫的精神需求。而禪學“吸取了佛家的哲學世界觀、修心養性的路線和通俗語錄的表達方法”[12]398，深深吸引著士大夫去探究。據釋志磐《佛祖統紀》載：“荊公王安石問文定張方平曰：‘孔子去世百年生孟子，后絕無人，或有之而非醇儒。’方平曰：‘豈為無人，亦有過孟子者。’安石曰：‘何人？’方平曰：‘馬祖、汾陽、雪峰、巖頭、丹霞、云門。’安石意未解。方平曰：‘儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏。’安石欣然嘆服。后以語張商英，撫幾賞之曰：‘至哉此論也！’”[13]590王安石、張方平、張商英都是身居高位之人，他們有著深厚的儒學學養，且按著儒學的要求實踐自己的政治理想。但是，他們看不到儒學的希望，反而認為佛教理論高出一籌，且所列舉的代表人物都是禪僧。禪宗倡導“明心見性”、“平常心即道”等簡易通行的理論，追求日常生活秩序與個人內心世界的和諧。儒家則倡導“修心養性”、“內圣外王”等，追求日常的社會生活與個人的內在精神追求的統一。如蘇軾在《成都大悲閣記》中云：“及吾燕(宴)坐寂然，心念凝默，湛然如大明鏡，人鬼鳥獸雜陳乎吾前，色聲香味交遘乎吾體。心雖不起而物無不接，接必有道。即千手之出，千目之運，雖未可得見，而理則具矣。”[14]395

(二)士大夫宦路坎坷入禪。宋代實行的雖然是文官治國政策，重用士大夫官僚，且士大夫有著強烈的積極進取的精神和社會責任感，但最高統治者的昏庸無能和奢侈腐敗等，也導致部分士大夫官僚郁郁不得志。當他們仕途坎坷的時候，容易走向佛教、禪宗，以尋求人生的慰藉。宋人錢端禮云：“浮世虛幻，本無去來。四大五蘊，必歸終盡。雖佛祖具大威德力，亦不能免……大丈夫磊磊落落，當用處把定，立處皆真。順風使帆，上下水皆可。因齋慶贊，去留自在，此是上來諸圣。開大解脫，一路涅槃門。本來清凈空寂境界，無為之大道也。今吾如是，豈不快哉！塵勞外緣，一時掃盡。荷諸山垂顧，咸愿證明。”[15]813錢端禮對佛教有著很深的素養，他表明當“用”即仕途順暢時，應該好好把握，積極用世；當“不用”即仕途坎坷時，去留自在，體會佛教的清凈空寂境界，達到一種心靈的解脫。王禹偁是宋初文學家，是典型的儒家學說維護者，而且有很多批判佛教的言論。但是，他在仕途坎坷、貶謫滁州時寫出了“俸外不教收果實，公余多愛入林泉。朝簪未解雖訪道，宦路無機即是禪。”[16]99從此詩可看出王禹偁作為儒家出身的士大夫，正好可以去滁州逍遙林泉。雖然官職還在身，但是容易走向佛教，因為歷經宦路坎坷而超脫物外的心態與禪宗“明心見性”有著相似的境界。

(三)禪僧文學修養高，與士大夫有著共同話語。《云臥紀談》卷下云：“佛印禪師，元豐五年九月，自廬山歸宗赴金山之命。維舟秦淮，謁王荊公于定林。公以雙林傅大士像需贊，佛印掇筆書曰：‘道冠儒履佛袈裟，和會三家作一家。忘卻率陀天上路，雙林癡坐待龍華。’公雖為佛印所調，而終服其詞理至到。故小行書彌勒發愿偈數百字為酬，山谷為跋。佛印既住云居，而刊于石。尚復存焉。”[6]27由此可看出佛印禪師的文學功底之深，提筆即寫出了《贊》，甚至調侃了文學家王安石，而王安石亦佩服佛印的詞理至到。同時，禪文字與文學也有相似之處。禪宗雖然提出“不立文字”，但實際上是“不離文字”的。宋代興起的文字禪，創作了很多偈頌，這些類似士大夫創作的哲理詩，往往“言有盡而意無窮”，兩者有著相通之處。還有引導禪師開悟的許多“公案”的解讀，與士大夫解讀古文經典有著相似之處。

三、結語

綜上所述，宋代禪僧與士大夫的交游十分密切，而他們之間交游的特點可能是更豐富多彩。當然，他們之間的交游，有禪僧主動，有士大夫主動，但這都表明兩者之間存在著互相的吸引和融合。他們之間交游的原因也可能更加復雜多樣，但至少在某些層面反映了他們交往的互相需求。釋曉瑩《羅湖野錄》和《云臥紀談》的記載體現了以禪僧為代表的編撰者對宋代禪僧與士大夫交游的關注，這為我們研究中國古代佛教史、文學史等提供了一個新視角。

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【責任編輯：劉圓圓】

中圖分類號：K245

文獻標識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)01-0079-04

作者簡介：金建鋒(1978—)，男，江西永豐人，副教授、博士，江西師范大學文學院博士后，主要從事中國古典文學文獻和宗教文化研究。

基金項目：國家社科基金項目“宋代杭州寺院與社會生活研究”(編號：15CZS052)；

收稿日期：2015-08-01

江西省高校人文社會科學研究項目“宋代江西禪僧釋曉瑩研究”(編號：ZJ1301)；

南昌師范學院重點學科“文藝學”成果(編號：NSXK20141004)。