《莊子》與《壇經》的匯通：基于精神實踐視域

黃 傳 根

(北京師范大學 哲學學院，北京100875)

?

《莊子》與《壇經》的匯通：基于精神實踐視域

黃 傳 根

(北京師范大學 哲學學院，北京100875)

摘要：作為中國哲思經典，《莊子》與《壇經》均開顯了一條擺脫塵俗束縛、內求自我超升的路徑。基于精神實踐視域，二者類似地闡發了一種頗具典范意蘊的精神實踐，以追求精神的純然自由為旨趣。遴取核心范疇進行比照，即可從精神實踐的自在性、純粹性、直覺性、超越性以及境界性等方面揭示二者的匯通或相契：“自然”與“自性”為精神實踐鋪墊了形而上學的自在性；“去知”與“無住”為精神實踐預備了摒除外在束縛的純粹性；“道觀”與“頓悟”呈現了精神實踐歷程中的思維直覺性；“忘”與“禪”展現了精神實踐具體路徑的超越性；“逍遙”與“涅槃”指明了精神實踐終極歸宿的境界性。

關鍵詞：《莊子》；《壇經》；精神實踐；匯通

精神實踐是精神以自身為對象所展開的活動，是一種追求或訴諸精神自我改造的過程[1]37。莊子道學與惠能禪學均為中國哲思精髓所在，且分別以《莊子》與《壇經》為典籍。本文試圖基于精神實踐視域，遴取兩大典籍的核心范疇，比照性地闡發二者的相契之處，即訴諸內求、返璞歸真、追求精神自由的實踐之路。換言之，它們都開顯了一種精神實踐的意蘊。系統發掘此意蘊，不僅是在新視域下展現傳統智慧的深層內核，而且對現代人尋覓安身立命之基具有一定的啟發性。為此，我們可從精神實踐的五大基本秉性即自在性、純粹性、直覺性、超越性與境界性比照詮釋，揭示它們在精神實踐闡述上的相契或匯通。

一、精神實踐的自在性：“自然”與“自性”

精神實踐是以精神自身為對象的，非外在地蘊含于實踐主體本身，此即精神實踐的自在性。它提供了精神實踐得以展開的形而上學基礎。換言之，沒有對精神實踐主體內在稟賦的澄明，就無法展開精神的內在超升。對此，《莊子》與《壇經》分別以“自然”與“自性”范疇給出了描繪。“自然”與“自性”都是宇宙自然萬物的本然存在狀態或性質，二者并無根本差異，均是在本然意蘊上的言說。它們不約而同地指明了精神實踐是從主體自身中開辟出通往宇宙萬物的本然精神之路，而非外求于任何其他的形式或基礎。

在《莊子》中，“自然”即自然而然的狀態，它不僅是對“道”存在的性狀描繪，而且還常常就是“道”本身。而蘊含于“道”之內的宇宙萬物，無不以“自然”為其本然性，“自然”內在于萬物又主宰萬物，“參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊”[2]37。精神實踐主體也是萬物之一物，“自然”無疑也是其根本屬性之所在，所以人要“常因自然而不益生”[2]92，順應生命自身的“自然”態勢。宇宙萬物的本然形狀是一致的，都是“自然”，而“自然”是一切事物的最高、最后原則。精神實踐根基于實踐主體所稟賦的“自然”之性，只有立足于“存在”層次上的“自然”之基才能展現真正的精神實踐。莊子痛徹地指出，世俗蕓蕓眾生為了利益、欲望而迷失了本真的“自然”，致使精神陷于不自由狀態，“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸”[2]21，這是非常可悲的。莊子“所追求的精神自由，實際乃是由性由心所流出的作用的全般呈現”[3]342，是基于“自然”而超脫“非自然”的束縛，從而完整地呈現自身的真性情，并由此獲得精神自由。可見，實踐主體自身對“自然”的稟賦，體現了精神實踐之自在性、內在性。

“自性”是惠能闡釋其禪學思想的基礎或根據。對“自性”的迷悟，是眾生與佛的分界所在。在《行由品》中，惠能就從多個角度展現了“自性”的根本特性：“本自清凈”“本不生滅”“本自具足”“本無動搖”以及“能生萬法”[4]134。“自性”是內在自足、清凈不朽，佛性即自性，“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛”[4]178。可見，惠能所描繪的“自性”是澄明、覺悟、圓滿、超越的，它存在于精神實踐主體的本心而不是外界。所有的意識現象，也蘊涵在自性當中[5]27，“世人性本清凈，萬法從自性生……諸法在自性中”[4]206。而 “自性”是源自“本心”與“自心”，“汝今當信佛知見者，只汝自心，更無別佛”[4]219，“自識本心，自見本性”[4]188。可見，“自性”不僅是眾生意識、行為和命運的支配者，又是眾生成佛的內在根據[6]48。這就為精神實踐的展開奠定了堅實的形而上學根基。“覺悟自性是眾生的理想目標,由此惠能把成佛定位于眾生內在主體世界的開發,排斥任何與人性相分離的異己力量的作用……是對人的主體性的高揚,對人的主觀能動性的肯定,對人的深層意識的開掘”[6]48。“自性”也凸顯了精神實踐的自在性與內在性旨向。

二、精神實踐的純粹性：“去知”與“無住”

精神實踐的自在性決定其立足實踐主體的精神自身而無須外在依賴。換言之，精神實踐還必然是精神的純粹性，而這需要通過摒斥外在性束縛與制約。為此，莊子的“去知”與惠能的“無住”再次不約而同地指出了精神實踐的這種純粹性，都旨在破除對外在因素的(“知”或“念”)的執著，“破妄顯真”，在個體心性中尋求覺悟的純粹性，以期復歸自在本性。通過“去知”與“無住”，滌清已經被塵俗所污染的本真，從而為純然的精神實踐做好預備。

《莊子》的“去知”是要除去心智巧詐的弊病，主要內涵為“去仁義”及“去機心”。這無疑體現了精神實踐的純粹性，若不放下對“仁義”與“機心”的執著，就不能“忘己”“喪我”，也不可能達到“同于大通”的精神自由。“繕性于俗學，以求復其初；滑欲于俗思，以求致其明：謂之蔽蒙之民”；“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民”[2]252、254。人們在物欲塵俗中迷失了自己的本性，而成為本末倒置之人。為此，莊子還具體列述了物欲塵俗24種對象：“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。貴、富、顯、嚴、名、利六者，勃志也；容、動、色、理、氣、意六者，謬心也；惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也；去、就、取、與、知、能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。”[2]397其中，“徹志之勃”即去除功名利祿，“解心之謬”即去除感知意念，“去德之累”即去除情感情緒，“達道之塞”即行為智識層層遞進，最終達到一無掛礙、不執一是的虛靈之境，回復到虛靜無為的自然本性。這類似于現象學的“懸置”以達到純粹先驗自我[7]11，非常有利于純然的精神實踐的開啟。通過“去知”而使得精神超然物外，去除身心雜染妄念而回歸到人本真的自然狀態。

在《壇經》中，惠能則指出：“無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，于相而離相；無念者，于念而無念；無住者，人之本性。于世間善惡好丑，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，并將為空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相續不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。”[4]188此即惠能提出的“三無”說：無相是不住于相，無念是不執著于念，無住即是不住于一切念上。三無均是不執著之意，“無”并非是全盤的否定，而是不住于任何相與念、境與心；從根本上說，無相、無念均是無住之意，都旨在打破一切執著，保持心的無累狀態，不住于外境則不于境上生心，不染諸境則無所執著、無所貪求、無所束縛[8]223。“無住”如虛空一樣含攝一切，“心量廣大，猶如虛空……世界虛空，能含萬物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中”[4]151-152。惠能“無住”思想在與神秀偈頌的比照中顯現更為明確。后者偈為“身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,勿使惹塵埃”[4]123-124，而惠能的偈為“菩提本無樹,明鏡亦非臺,本來無一物,何處惹塵埃”[4]133。兩人偈頌差異的關鍵在于：神秀為避免“身”“心”追逐外物而不知返,故強調要時時拂拭它們，而惠能則就佛之本性或明鏡本身來說,它們都是清凈的,更無塵埃可言；換言之，神秀把清凈與塵埃完全視作兩物,而惠能則認為清凈與塵埃兩不可分,清凈本性即在塵埃之中[9]17。惠能較神秀更為超脫，“無住”更為徹底，這就為精神實踐的深入推進掃除了外在性的規約。

三、精神實踐的直覺性：“道觀”與“頓悟”

精神實踐以精神自我的展開，從而實現對宇宙萬物的深刻洞悉。這無疑非通常的思維方式所能達至。再者，精神實踐的純粹性也使得其不會有賴于作為工具性的“中介”。因此，純然的精神實踐必然是內在直覺性的，由此達到宇宙萬物在精神內的直接澄明。《莊子》“道觀”與《壇經》“頓悟”無疑都體現了精神實踐的這種內在直覺性，它們超越概念范疇、語言邏輯，以主體精神直覺切近萬物本體，“回歸本來面目”，獲得精神超脫與自由。精神實踐主體通過此直覺式的妙悟體驗本性，體悟不執著的圓融、逍遙，從而邁入詩意性的精神自覺。

《莊子·秋水》論述了三類“觀”所獲得的不同結論：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”[2]260“物觀”與“俗觀”得出貴賤之分，是打上了人為烙印，非物自身之“自然”呈現。只有“以道觀之”，摒除外在的框限或干擾，才能達到物我相諧，“自然”得以自由呈現。“以道泛觀，而萬物之應備”[2]177，“道觀”之下萬物無不完備。可見，“道觀”是一種居高臨下的、直覺式的“觀”，因為“無論是感性直觀還是理性觀察都不會得出‘物無貴賤’的結論；只有主體運用直覺思維直接觀照宇宙而得到‘天地與我并生，而萬物與我為一’的體驗時，方可泯除萬物之別”[8]107-108。此種“觀”是排除了一切干擾與妨礙，運用直覺體驗而直觀宇宙之道，由此達到道、我、物三者一體狀態，消除分立，使精神實踐者與宇宙萬物同處于“道”純然狀態；此種“觀”是忘掉被知識、語言固化的各種范疇、概念及以規章制度，透過“心鏡”去觀望、把握這個宇宙，從而與“道”為一，使宇宙自然本真狀態活潑潑呈現[10]115；此種“觀”無疑非通常意義上的“看”，而是精神自覺性的觀照，展現了中國哲學證顯本體的方式；此種“觀”既包括人多種感知能力的綜合與統一，更體現人的心性和精神力量，是在人與宇宙世界的會通中所實現的本體宇宙論的觀察，是一種把事物置于不同層次和維度的網絡系統中進行的本體詮釋學的觀察[11]42-55。當精神超越形有而全心持守內心天性，從而融于無限宇宙的虛無之道時，世界的發展就在其終點返歸始點：萬物之有在自己內在本質的大徹大悟后，終于變得通體透明，虛無之有又在精神之光的照耀下，顯露于世[12]65。

惠能《壇經》中所澄明的“悟”，是透過自身主體，契入自心本性而達到理想境界的體驗過程，悟念之內容，亦不包括客觀物質的世界，僅僅是人的自性、本心。“悟”的發生，與自我對心性的認知又密切相關，最終的明心見性必須體驗一種絕對的寂靜之境，此種寂靜的體驗可達到清凈意識，在妄念活動停止后，感悟本性原本清凈，從清凈存在本體來觀看自身及外界萬物，這個片刻即是“見性”“悟道”。惠能啟示的精神實踐是擺脫了思維自覺性的開悟方式，從而避免有所求、有所為的困境。“悟”是實現于一念之間的“頓悟”，不以有所執著或意志活動為前提。“頓悟”是超越了語言邏輯的整體直觀，“但行直心，于一切法勿有執著”[4]185。“頓悟”是瞬間性的，“前念迷即凡夫,后念悟即佛。前念著境即煩惱，后念離境即菩提”，“若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地”，“不悟即佛是眾生；一念悟時,眾生是佛”，“迷聞經累劫，悟則剎那間”[4] 155、164、163、169。正是這種直覺性思維，使得惠能堅持從“自性”中尋覓佛。一言以蔽之，惠能的“頓悟”是瞬間性的整體直觀，是秉持了一種典型的直覺思維。這種思維“無法以一種普遍之宗教原理加以闡明，而成為一種人己共喻或理所當然的知識，當然更不是一種哲學屬性的‘學問’內容，其究竟是個人自家親切的生命體會，僅能透過個體生命之領會加以把握而無以言傳”[13]97。“頓悟”是一種精神實踐的決斷性超越，是精神的自我突顯，是一種發自心靈深處的豁然開朗，是超越時空、生死，不可言說的精神體驗[14]39。只要一念相應就得以呈現頓悟,以進入當下與本源、瞬間與永恒、個體與整體統一之精神境界[15]77。

四、精神實踐的超越性：“忘”與“禪”

精神實踐是精神自我攀爬過程，是精神的自我超越。精神實踐的此種超越性，可以通過精神實踐的具體途徑得以彰顯。《莊子》的“忘”與《壇經》的“禪”具有異曲同工之妙，均立足于對宇宙萬物無常變化的洞察，以追求回歸純真本質為旨向。而作為對精神實踐具體路徑的描繪范疇，兩者都指引著精神實踐者擺脫外在束縛，破除人我之分，“返本歸真”，以求超脫。當然，“忘”之目的在于成圣而逍遙于道；而“禪”之終極目的在于成佛的涅槃寂靜。

在《大宗師》中，莊子借顏回與孔子的對話，指出了從忘仁義、忘禮樂以逐漸擺脫、超越現實的種種規范從而達到“同于大通”的“坐忘”的修養過程，并針對性地指出了儒家為當時亂世所鼓吹的崇仁義、行周禮的治國之術于民心拯救無益。莊子主張要外求無物、內求無我，擺脫形骸與智巧的束縛，即“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的“坐忘”[2]119。當然，莊子的“離形”并非拋棄自己的形體，乃是消解由生理所誘發的非“自然”欲望，更是對生死的超然態度，即“不知說生，不知惡死”,“不忘其所始，不求其所終”[2]95。“去知”則是要去除心智巧詐的弊病，去除違背自然本性的“機心”，因為“機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也”[2]192。由此，通過“離形去知”，從外而內，逐漸剝除并擺脫形軀、巧智的束縛而使心靈獲得凈化，從而達到“同于大通”的“坐忘”之境。當然，“坐忘”不僅不受限于“坐”的外在形式，更在于它當屬“誠忘”,即“德有所長，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘”[2]90。可見，莊子的“忘”不是那種絕對意義上的否定一切，而是始終把絕對的本體和境界當成實存的對象忘情而執著地加以追求[16]8。“忘”是精神的逐漸超升，旨在達至自由自在的“忘境”。

“禪”源自瑜伽的修習冥思、靜坐調息之法，后為佛教所吸納。在《坐禪品》中，惠能對何謂“坐禪”進行了界說：“何名坐禪？此法門中，無障無礙，外于一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。”[4]193在惠能看來，“坐禪”的“坐”不在于外在性的姿勢、形態，而在于“不起念”境界，內見本性不動即為“禪”。“禪”的外在形式并不重要,日常生活的行住坐臥中要念念不住,自性自凈[17]85。在《頓漸品》中，惠能即對北宗“住心觀靜，長坐不臥”的打坐禪法進行了批判，認為這種機械性的禪法“長坐拘身”于理無益處[4]254。由此，惠能實現了對禪法的革新，主張打破外在性的約束，凸顯“頓悟”與“禪定”。于外，心靈不為諸現象所迷惑；于內，保持心靈寧靜不亂。“外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，是為禪定”[4]193。換言之，眾生原自清凈，接觸外相后隨著緣境而流轉，思慮、妄念不斷而散亂，如若當下一切皆忘，心內不亂，就可于念念之中自見本性清凈，如此才是禪的真諦。重點不在于形式上的“坐”，“道由心悟,豈在坐也”[4]272，而是說見性之人，在日常的行坐臥中的“心悟”都是禪的狀態。也就是說，不論是“坐禪”還是“禪定”，都是心性修養、精神實踐的途徑，重在精神自身的沉冥，而不受限于外在的機械規范與約束。盡管惠能所追求的是“頓悟”之禪，但“禪”本身即精神實踐超越途徑。

五、精神實踐的境界性：“逍遙”與“涅槃”

精神實踐以獲得精神自身的絕對自由為最終歸宿。對此，莊子與惠能分別給出了精神實踐的歸宿，即“逍遙”與“涅槃”的境界。它們在精神實踐的終極意蘊上是相通的，都復歸內在精神的虛靜、恬淡，達于精神的圓滿與超脫之境。而這種精神實踐的境界在理想人格上體現為成仙或成佛，即精神達于至境之人。

莊子的“逍遙”是在消除人我、物我對立之后，打破萬物的界限而與道兼容、混同、無礙的境界。最終大通之“道”具有虛靜、恬淡、寂漠、無為之特性，止息在此境界中則擁無為至樂。所以，“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”[2]131。“水靜猶明，而況精神？圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。”[2]206精神游離俗世，在玄妙之處“逍遙”而“無為”。“古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛，食于茍簡之田，立于不貸之圃。逍遙，無為也；茍簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是采真之游。”[2]236-237至人因其內心恬淡，虛懷澄明，從而達至精神的絕對自由。“逍遙”是精神的本真存在狀態，是一種精神超脫、內在超脫,是精神力量、主觀意志的揮灑[18]82，是精神實踐主體心靈狀態的自適狀態。在《逍遙游》中，莊子以寓言的形式形象地闡釋了精神從不自由到自由、從有限到無限的升華，最后達到“無己”“無功”“無名”[2]3的逍遙無待之境。“逍遙”不是放浪形骸，而是內在精神的自由。這種自由是超越時空、絕對永恒的自由，是“歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉”[2]554。

惠能的“涅槃”，是融合了此岸與彼岸于一心，“安閑恬靜，虛融淡泊”，“無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往”[4]288、297。“無上大涅槃，圓明常寂照。凡愚謂之死，外道執為斷；諸求二乘人，目以為無作；盡屬情所計，六十二見本。妄立虛假名，何為真實義？唯有過量人，通達無取舍。以知五蘊法，及以蘊中我，外出眾色相，一一音聲相，平等如夢幻，不起凡圣見；不作涅槃解，二邊三際斷。常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想。劫火燒海底，風鼓山相擊，真常寂滅樂，涅槃相如是。”[4]234-235“無上大涅槃，圓明常寂照”，就是“用般若智體證真如自性，進而把握整個宇宙實相的解脫境界”[19]31。惠能在此批評了“凡愚”“外道”等人的“涅槃”理論都是情識妄計。他認為，對待五蘊世間，做到不取不舍、不起分別心、不作凡圣之別，截斷過去、現在、未來的時間意識，達到不受煩惱邪想的影響，獲得真常寂滅的生命解脫，即是涅槃[19]31。“涅槃”成佛并不否定現實人生，而是從現實人生中超脫出來。

參考文獻：

[1]劉孝廷.精神實踐視野中的科學與科普[J].科普研究,2010(3).

[2]莊子[M].方勇，譯注.北京:中華書局,2010.

[3]徐復觀.中國人性論史：先秦篇[C]//徐復觀文集：第3卷.武漢:湖北人民出版社,2002.

[4]金剛經·心經·壇經 [M].陳秋平，尚榮，譯注.北京:中華書局,2007.

[5]劉佳明，等.《壇經》的人格心理學思想品析[J].社會心理科學,2012(8).

[6]方立天.性凈自悟——惠能《壇經》的心性論[J].哲學研究,1994(5).

[7]李軍學.論莊子體道方式及對后世美學之影響[J].西安電子科技大學學報(社科版),2005(1).

[8]李霞.道家與禪宗[M].合肥：安徽大學出版社,1996.

[9]郭應傳.《壇經》般若思想初探[J].廣西社會科學,2004(1).

[10]王永豪.用心若鏡:論莊子體道的鏡子思想[J].東岳論叢,2015(3).

[11]成中英.論“觀”的哲學意義[C]//成中英.本體詮釋學.北京:北京大學出版社,2002.

[12]張慧珺.天道自然，見性識心——《莊子》與《壇經》之異同[J].歷史月刊,2009(11).

[13]吳建明.禪宗思維方式之現代省察[J].宗教哲學,2011(3).

[14]趙青.禪宗“頓悟說”與心理學“高峰體驗”之比較[J].資治文摘,2000(2).

[15]王月清.論《壇經》的思想價值和文化意蘊[J].江蘇社會科學,1999(1).

[16]潘鏈鈺.惠能禪與莊子關于“自由”思想之比較研究[J].常州大學學報(社科版),2013(4).

[17]吳穎.《壇經》中的心的概念[J].學海,2010(5).

[18]陸建華.論莊子道遙的本質[J].江淮論壇,1998(5).

[19]單正齊.惠能《壇經》的涅槃學說[J].江淮論壇,2009(4).

【責任編輯：高建立】

中圖分類號：B223.5；B94

文獻標識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)01-0012-04

作者簡介：黃傳根(1987—),男,江西九江人,博士生，主要從事實踐哲學研究。

收稿日期：2015-09-20