康有為《諸天講》中的自然科學及其哲學指向

杜　品

(牡丹江師范學院，黑龍江牡丹江 157012；黑龍江大學 哲學學院，黑龍江哈爾濱 150080)

康有為《諸天講》中的自然科學及其哲學指向

杜品

(牡丹江師范學院，黑龍江牡丹江 157012；黑龍江大學 哲學學院，黑龍江哈爾濱 150080)

摘要：康有為在《諸天講》中引介了古今中外的天文學理論及知識，但這部著作的主旨不在宣傳自然科學，而是要使人自知為天上人，知諸天無量，進而引導人以智識增長的方式，最終達到至樂的天游境界。在書中，西方近代天文學的理論及知識一方面被運用于對傳統天文學的審視；另一方面，這些理論及知識也被吸納進康有為自身的哲學思想之中，為康有為的哲學思想提供了來自科學上的依據。在對天的科學探求過程中，康有為逐漸陷入了相對主義及不可知論之中，從而形成了全書的哲學基調。

關鍵詞：康有為；《諸天講》 ；自然科學；哲學

《諸天講》一書是康有為生前的最后一部著作，這部書由構思至完成歷時近四十年。此書在康有為思想體系中具有特別重要的意義與價值，書中所涉及的自然科學及其哲學指向值得進一步思索與探討。

一、《諸天講》的寫作目的

康有為在《諸天講》中介紹、引據了自古至20世紀其所生活年代中已知的中、西天文學理論及知識，分篇為通論、地篇、月篇、日篇、諸星諸天篇、上帝篇、歷篇、儀象篇和附篇。其中涉及的傳統天文學資料主要有：以《隋書》《宋史》《明史》的《天文志》為主的中國古代天文學，西方古代天文學，基督教、佛學及道家思想中與天文相關的內容。涉及的近代天文學理論主要包括：哥白尼的“日心說”、牛頓力學、康德和拉普拉斯的星云假說。此外，書中還介紹了許多20世紀初最新的天文學發現及研究成果。從內容的廣度來看，不失為當時天文學理論及知識的匯編。從書中對相關天文學理論的闡發來看，其寫作目的卻并不在于普及自然科學，這一點康有為的門人弟子在當時已有定論。梁啟超曾言，“諸天書多科學家言，而不盡為科學家言”[1]序1。在伍莊為《諸天講》所作的序中也表達了類似的觀點：“先師之講諸天，為除人間患苦，發周子務大之義。泰其心也，予之真樂也，不能執科學議之也。”[1]序1在門人唐修為《諸天講》所作的跋中，則申明了不可將此書只作為科學家之書來讀，“世之讀是書者，能善自取先生之意，斯可焉已”[1] 237。那么書中的“康有為之意”到底是指什么呢？

從康有為的自序中可以看出,《諸天講》一書的寫作主旨在于:“吾之談天也，欲為吾同胞天人發聾振聵，俾人人自知為天上人，知諸天之無量。”[1]序3這句話表明康有為講諸天的目的有二：一是使人人知己為天上人，二是知諸天無量。

就康有為哲學思想而言，求樂免苦是其哲學的出發點與最終目的，梁啟超曾將康有為哲學奉為主樂派之哲學。在康有為看來，現實中的人因智識有限，只知自己為某一家、一國、一地之人，使人無從求樂免苦。當人類世界進化至太平大同之時，地上之人雖可免去世間諸苦，卻仍然無法擺脫作為地球生靈而受到生老病死的自然限制，因而無法實現永恒的樂。求地上的太平大同只能是求樂免苦的初級階段，終極的樂則需要在更高的層次中才能實現。這個更高的層次就是擺脫地球的自然限制，做天人而為天游。康有為認為，只有人成為天上人而為天游，不被一家、一國乃至一地球所限制之時，人才可能作為宇宙公民來享受天上人的至樂。“生而為天人，諸天之物咸備于我，天下之樂孰大于是！”[1]自序1現實中的人皆不知自己為天上人，這就失去了獲得天游之樂的前提。因此，“使人人知己為天上人”，便成為《諸天講》的主旨的第一個層面。

在書中，康有為對人不知己為天上人的原因進行了深入的分析。他認為，知識的狹隘固陋是使人閉于不知天的根本原因。按照康有為的邏輯，人的覺知程度的大小多少是決定其愛心和仁心大小、程度的關鍵因素，“其覺知少者其愛心亦少，其覺知大者其仁心亦大，其愛之無涯與覺之無涯，愛與覺之大小多少為比例焉”[2] 6。因此，覺知的程度范圍也就是“仁”的程度范圍。康有為的哲學是以“仁”為本體的，博愛、平等、自由為“仁”的內涵。“諸天無量”正是這種能夠體現博愛、平等、自由的知識。只有通過掌握最科學、最先進的天文學理論及知識，探索出全宇宙的奧秘，才能使“仁”得以充分、完全的展現。因此，“知諸天無量”便構成《諸天講》之主旨的另一層面。

就康有為相關著作間的關聯而言，《大同書》與《諸天講》之間存在著某種聯系，這一點在康有為的表述中多有所顯現。《大同書》中的最后一句，“仙、佛之后則為天游之學矣，吾別有書”[2] 292，道出了兩部著作間的密切關系。對照《大同書》，也可以窺見康有為《諸天講》一書的寫作目的。在《大同書》中，康有為列舉了人道之無量數苦，包括人生之苦、天災之苦、人道之苦、人治之苦、人情之苦、人所尊尚之苦凡六大種。諸種苦難通過去九界，實現太平大同的社會理想自然可以解決，然而大同社會雖無諸般苦，求樂卻是有極限的，其極限即人的生命有限，所謂“大同之世，人無所思，安樂既極，惟思長生”[2]290。因此他預言在大同社會，神仙學必大盛，“神仙者，大同之歸宿也”[2]291。康有為認為，在未來社會中，通過生活水平的提高、醫療技術的進步及修習神仙之學，人壽可大大增長至一二百歲甚至千數百歲，然而即便可延長至千數百歲，人仍要面對終將死亡的命運，無法達到真樂，生老病死是人生在世之不可解的苦難。因此他認為，神仙之后還應有一個更高的學問，那就是佛學。他說：

神仙之后，佛學又興，其極也，則有乘光、騎電、御氣而出吾地而入他星者，此又為大同之極致而人智之一新也。[2]291

康有為認同佛學在求樂的層次上較儒、道更進一步，故而崇尚佛學，但他對求人靈魂之樂的進路卻有著自己的思索。通觀《大同書》，康有為認為求樂免苦的實現依靠的不是個體內在的心性修為，而是人智的提升，即通過科學技術的進步使人智不斷進化，最終突破包括生命極限在內的一切界限。其以“仁智并舉”對孔子之學的“仁禮并舉”的轉換也彰顯了智識在康有為哲學思想中的重要地位。基于此，《諸天講》之所以以“科學家言”的形式呈現，就可以理解了。

二、《諸天講》中對西方近代自然科學的運用

在引介西方近代天文學新理論、新知識的同時，康有為本人通過望遠鏡觀察到的天文現象以及近代天文學領域的新發現，在《諸天講》中作為實證材料也被一一記錄下來。康有為以近代西方自然科學的視角重新審視了古代天文學理論及知識，同時還利用這些新理論與新知識鞏固、豐富了自身的哲學思想。

(一)以西方近代自然科學為依據審視傳統天文學

在《諸天講》中，康有為摘抄了《隋書·天文志》中的相關記錄，綜述了傳統天文學的相關理論，并依據近代天文學相關理論以及他本人依靠望遠鏡實際觀測出的結果，對傳統天文學以及近代以前傳入中國的西方天文學理論進行了逐一駁斥。以近代視角回視古代，其得出的結論是不言而喻的。但康有為并沒有滿足于得出中國傳統天文學落后的簡單結論，而是著重分析了傳統天文學落后的原因。

首先，古代天文學未精是由于制器未精。康有為將中國傳統天文學的落后歸因于觀測手段的限制，認為“古制遠鏡不精，故測天多謬”[1]1。康有為依據《隋書·天文志》歸納出古代中國在宇宙結構上的三種代表性觀念：蓋天說、宣夜說和渾天說，并加之以評論：“不值一哂，蓋窺筒遠鏡不精，只憑肉眼，欲以測天，宜其難也。”[1]8在康有為看來，因為缺少觀察儀器，所以古代天文學理論多為玄想，并不具有任何科學價值。但對于《天文志》中實測的記錄，康有為則給予了充分的肯定。在《銀河天篇·明史所述恒星多少有無》中，康有為全文引錄了《明史·天文志》，達28頁。這種大篇幅引用的目的是用來對比恒星的變化，說明恒星“又有古多今少，古有今無者”[1]100。這足以表明，康有為對中國傳統天文學中實測的部分記錄較為重視，也是充分認可的。康有為認為古代天文學落后的首要原因是技術落后，在這里望遠鏡作為評判的重要工具多次出現，所謂“物質之為用，未有如遠鏡與電者也”[1]93。康有為以文獻記錄中的恒星之數作為依據，甚至認為張衡見至萬余，似非肉眼所能見，因此推斷其一定是借助了望遠鏡一類的觀測工具：“此古之大奇作，惜此鏡不存于后世。”[1]91在此，他再次強調了觀測工具是造成傳統天文學不發達的原因，認為“此鏡”“若存乎吾國，天文學或可早精也”[1]91。

其次，傳統天文學落后源于缺少科學理論。《諸天講》中康有為對明末傳入中國的西方近代早期的天文學理論同樣進行了審視。康有為對明末由利瑪竇引入中國的天文學、歷法進行了相對細致的分析，并肯定了其中一些理論的正確性：“由今考之，恒星實有動移，其說不謬。”[1]8康有為認為，明末傳入的西方天文學雖給中國古代測天之術帶來了變革，但與近代的哥白尼地繞日說及牛頓吸拒力說相比，不過是椎輪大輅，僅為粗淺之始。在《上帝篇》中，康有為同樣否定了西方古代天文學的理論。他說：

中世紀千年皆從讬爾說，在今日視之多可笑也。[1]167

可見，康有為是站在近代的角度去審視古代，而非以西學來審視中學。也就是說，康有為認可的天文學并非泛指一切來自西方的天文學，主要指向哥白尼的日心說及牛頓力學。在書中，康有為對傳統天文學理論的批駁，堅持的是一種實證科學的態度。

(二)以西方近代自然科學為支撐闡發哲學思想

如果說《諸天講》中以西方近代自然科學對傳統天文學進行駁斥是以破為主，則在《諸天講》中，西方近代自然科學還承擔著立的任務。正如李澤厚所說：“康有為的哲學觀點是他對他當時所了解的自然科學和所看到的社會局勢的一種直觀的綜合、概括和把握。”[3]428這些近代自然科學理論為康有為的哲學提供了更為科學也更為可靠的理論支撐。

首先，為康有為宇宙觀提供科學依據。在《諸天講》之前，康有為就已經形成了“元氣說”宇宙起源論。在《康子內外篇·濕熱篇》中，康有為認為：

天地之理，陰陽而已。其發于氣，陽為濕熱，陰為干冷。濕熱則生發，干冷則枯槁，二者循環相乘，無有終極也。……于無極，無無極之始，有濕熱之氣郁蒸而為天。諸天皆得此濕熱之氣，展轉而相生焉。[4]17

這段文字中尚看不出有任何近代西方天文學的痕跡，其宇宙觀仍在傳統“元氣說”范圍之內。對比《諸天講》中的宇宙起源論，康有為在書中則以康德-拉普拉斯星云假說作為其“元氣說”的新佐證：

德之韓圖，法之立拉士發星云之說，謂各天體創成以前，是朦朧之瓦斯體，浮游于宇宙之間，其分子互相引集，是謂星云，實則瓦斯之一大塊也……地球之始亦然，最初高度之熱瓦斯體逐漸冷卻而成流體，更冷則表面結成為固體矣。[1]13-14

將“瓦斯”理解為氣體，這使得康有為所理解的星云假說與該理論本身有所出入，然而對瓦斯作以氣的理解恰好為他的“元氣說”提供了科學的證據。康有為從始至終都堅持以“元氣說”來解釋宇宙生成，這些新的科學理論的進入并沒有改變他一以貫之的思想，而是反過來被吸納到已有的理論框架中，從而鞏固了他宇宙觀的基礎。

其次，為康有為的博愛、平等思想提供科學依據。康有為將近代博愛、平等、自由諸觀念納入到仁的內涵之中，表明其要建構的大同世界并不是國家主義的，而是世界主義的。大同的核心是要打破男女、家庭、民族、國家的界限藩籬，實現無差別、無國界的人類大平等。這種對未來世界的整體構想需要一個理論基礎的構建，《諸天講》中的自然科學為這種大平等提供了科學的理論基礎。康有為認為“平等”是孔子之學中的應有之義，孔子本身就是主張平等的。但事實上，儒家哲學之愛實為差等之愛，特別是經過董仲舒的天人感應學說發揮后，以天象應對人事，使現實社會中的綱常倫理都具有了來自上天的合法性。要打破世間的種種等級界限，就要面對這一經典理論的挑戰，而來自西方的哥白尼日心說與牛頓力學為其提供了新的理論武器。憑借近代自然科學知識，康有為輕易地推翻了傳統的天象人事間的比附關系。對中國傳統天象學的占驗之說、分野之說，康有為給出了自己的解釋：

蓋諸星千萬，欲名無從，不得不假人事以名之。[1] 10

其后，康有為又以不小之篇幅引用《宋史·妖星》《明史·客星》中所觀察到的妖星、客星的記錄，并用近代科學知識加以解釋道:

客星之謂，異于恒星之宿度恒見者。忽而來兮忽而逝，現無定候，故史遷目以客。[1]146

蓋銀河天恒星外之星，吾國古人不知，而驚其異狀，故附會以妖祥也。[1]146

康有為還依據地繞日的觀點，認為地至小而天無窮大，則天地不能相配，由此否定了傳統思想之天地相配之說。這就使得一切依附于以人事比附天象的傳統理論都失去了合法性前提，在近代科學理論面前不攻自破。

哥白尼日心說的重要作用還在于，它使地球與其他游星同樣成為宇宙中的一顆行星，因此諸游星間皆是平等的。在書中，康有為多次以兄弟關系比附太陽系諸行星間的關系。無量諸天中自然有無量之人物、政教、風俗，而地上人與諸天上人也是平等的，地上人即為天上人。只須待社會進化、人智提升，未來世界之人必可以乘以太而天游，享受天上之極樂。

在《諸天講》中，康有為對西方近代自然科學理論的具體運用體現在“破”與“立”兩個向度上。康有為依靠望遠鏡所獲得的實測經驗及近代西方自然科學理論輕而易舉地將傳統天文學以及依附天象知識而建立起來的天人比附之說徹底破除，這無疑使康有為對自然科學的信心倍增。新理論、新知識同時也進入到他的自我思想體系之中，為其哲學思想奠定了更為可靠的理論及實踐依據。自然科學的妙用更使得康有為堅信，無論大同世界還是天游境界，都只能依靠科學技術進步的途徑得以實現。

三、《諸天講》的哲學基調

在《諸天講》中，康有為盡可能全面地記錄了當時西方天文學的所有新成果，甚至有些內容在不同章節多次重復，表明康有為對科學有著終生不渝的興趣。然而貫穿全書的思想基調，并非西方科學家式的科學思想與科學態度，而是哲學家式的甚至宗教家式的情感訴求。《諸天講》中有許多前后相矛盾的言論，流露出康有為對人生價值與近代科學間、傳統倫理與近代科學間的頗為復雜的感情，這與其在政治實踐上的挫折及當時的世界局勢或有關系。來自現實政治實踐上的失敗使康有為晚期的哲學思想顯現出一種莊子式的相對主義色彩。流亡期間，游歷歐美的康有為目睹了一戰后歐洲的慘烈現實，“一戰之慘，死人百萬，生存競爭，弱肉強食”[1]序1。因此在康有為看來，過去曾向往而力行的西方資本主義制度似乎也不能給人類帶來真正的幸福，宗教在解決民生困苦上也顯得藥不對癥。這使康有為在思想上陷入一種矛盾與迷惘，在《諸天講》中，以人為天上人的方案，實際上是以取消問題的方式來解決問題。地球在無量宇宙中不過是一顆微乎其微的小游星，相比之下，人類間的爭奪戰爭便又顯得多么渺小而微不足道：“此區區之地，就令全統御之，為全球大帝，置于諸天，小此何物？”[1]19因此，人類只要自覺地認識到己為天上人，現實社會中的制度規則便不再構成對人的限制，人類世界一切的爭奪在浩瀚的宇宙面前也都不再具有意義。

在《諸天講》中，康有為還創造了一個二百四十二重天的無窮宇宙層次模型。這也是全書中最具想象色彩、最不可思議的部分。康有為認為佛、道及西學對天的推測都不足以展現天之至大無盡，因此在佛學言二十五重天、道家言十八重天的基礎上，他以西學言天之極限“霞云天”為起點，設計了一個二百四十二天的宇宙結構，并發明各天中的天人、國土、繁植。二百四十二重天的具體設想過于“弘大奇詭，不可思議，議暫未能宣也”[1]148，故而康有為并未將全部設想呈現于《諸天講》中，只是記錄下了他對各天的命名。這一復雜的宇宙層次的設置最終也沒有給康有為帶來滿足感，他說：

吾今推之為二百四十二天，亦豈能盡哉，推至無盡非筆墨心思所能盡也，故以此推想，以寄大天無盡之一端矣。[1]148

在康有為設想的宇宙層次中，欲、情、色、識等詞匯被用以命名下層之天，而玄天、洞天、混天、太天、元天等具有道家色彩的詞匯則出現在更高層次的諸天的命名之中，這種設計本身也體現出道家思想對康有為的影響。書中“不可思議”“豈可思議”一類的感嘆更是隨處可見，最終將《諸天講》的哲學基調推向了不可知論。康有為在《諸天講》中極力推崇西方近代自然科學，用自然科學推翻了傳統理論、思想，然而，康有為并不認為科學就全部可信。在康有為看來，即使是他最為推崇的奈端、拉伯拉室、達爾文等人也不具有知天的智慧。他說：

然天下之物至不可測，吾人至渺小，吾人之知識至有限，豈能以肉身之所見聞，而盡天下之事理乎？[1]170

中國傳統思想本身就含有人在自然面前的謙卑態度，而康有為則將這種情感投放到了宇宙。在《諸天講》中，康有為對人類在宇宙中渺小、無力的感慨隨處呈現。這種無力感從表面上看，來自于康有為在政治實踐上的失敗，從根本上講，則來自于他對人類認知能力的懷疑。在這一哲學基調下，《諸天講》中的科學實證態度漸漸變淡，最終轉向了不可知論。康有為甚至肯定了看相、算命、占卜等迷信思想，認為其多有奇驗者。也正是基于這一理由，康有為果斷地拒絕了與其哲學思想相左的愛因斯坦空間有限論。

康有為的《諸天講》是以哲學家之言而言科學，是康有為對其哲學思想所做的科學化的論證，從這一角度或許可以將之理解為“《大同書》之后”。在《諸天講》一書中，康有為以自然科學的角度向人們呈現了一個人類進化的終極愿景。從內容上看，書中多科學之言；從指向上看，則是哲學的，而且是其哲學思想中極具玄妙色彩的一部分。《諸天講》與《大同書》同時而作，卻歷時更久，秘而不發，其中隱藏的深意或許就在于此。

參考文獻：

[1]康有為.諸天講[M]. 北京：中華書局,1990.

[2]康有為.康有為文集[M].北京：線裝書局，2009.

[3]李澤厚.中國現代思想史論[M].合肥：安徽文藝出版社,1999.

[4]康有為.康子內外篇[M].北京：中華書局，1988.

【責任編輯：薛明珠】

收稿日期：2016-03-18

基金項目：黑龍江大學學位與研究生教育教學改革研究校級一般項目的階段性成果，項目編號為GXM_YJS_2014031。

作者簡介：杜品(1981—)，女，河南駐馬店人，牡丹江師范學院講師，黑龍江大學博士研究生，主要從事中國近代哲學研究。

中圖分類號：B249.9

文獻標識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)07-0071-04