中和之道：《太上洞玄靈寶中和經》思想研究

王 玲 霞

(南京大學 哲學系,江蘇 南京210023)

中和之道：《太上洞玄靈寶中和經》思想研究

王 玲 霞

(南京大學 哲學系,江蘇 南京210023)

摘要：“中和”作為中國哲學的核心范疇是儒道思想的重要組成部分?！短隙葱`寶中和經》是《道藏》內唯一一部以“中和”命名的道經，它在繼承前人的基礎上對“中和”思想進行深入淺出的闡述，以中和之道作為理論根基，通過中和之德的表現形式，將其所蘊涵的“中和”思想運用于道教的神仙信仰、宗教修行，并把“中和”由形上存在轉而通過具體的修行科戒來實現對中和之道的追求。

關鍵詞：《中和經》；中和之道；中和之德；中和之科

一、《中和經》創作時間及出處問題

《太上洞玄靈寶中和經》簡稱《中和經》，撰人不詳，創作時間不確定。現存于《正統道藏》太平部(1988年版第24冊第694—697頁)。從經名看與《太上洞玄靈寶升玄內教經》(簡稱《升玄經》)中卷七《中和品》有一定的關聯，此經在《正統道藏》中已佚，僅存有《太上靈寶升玄內教經中和品述義疏》(簡稱《述義疏》)一卷。任繼愈主編《道藏提要》及張繼禹主編《中華道藏》認為，《中和經》摭取自《太上洞玄靈寶升玄內教經》(簡稱《升玄經》)第7至8卷《中和品》，屬于靈寶系諸經，出于六朝；《述義疏》則應出于唐代。

筆者在對《中和經》及《述義疏》的文本進行研究時發現，《中和經》文字古樸，內容純粹，保持著早期道教典籍的特點；《述義疏》中所謂“夫《中和經》者，蓋是登真之妙訣，入道之要方；理貫重玄，義該雙遣”[1]706，所強調的“重玄”、“雙遣”之旨在《中和經》中并未體現。目前，學界關于《中和經》與《中和品》關系的研究主要有以下觀點：朱越利認為《中和經》為《中和品》的一部分，即先品而后經[2]42。盧國龍《中國重玄學》則認為《中和經》出世前，而《升玄經》之《中和品》是編造者取其文為一卷而成[3]。王宗昱在《〈道教義樞〉研究》中認為“《中和品》的淵源可遠溯至《正一法文天師教戒科經》(簡稱《戒科經》)，后者先是演變為目前存于《正統道藏》中的《太上洞玄靈寶中和經》，然后再演變為《升玄內教經·中和品》，并將《中和經》歸于天師道而非靈寶經教”[4]162-166。劉屹則對《戒科經》《中和經》《中和品》的文本內容進行了詳細對照，進一步指出：《中和經》乃是《中和品》所依據的底本，而非《戒科經》；《中和經》的創作時間當定位于《戒科經》和《中和品》之間，大約在南北朝后期，6世紀后半期，早于《升玄經》；《中和經》僅從名稱上象征著天師道與靈寶教法的融合的開始，《中和品》則將這種融合從內容上大大地推進。[5]148-167

另外，通過南朝陸修靜所修的道經目錄，亦可對《中和經》的創作時間進行推估。他在公元437年和471年所撰《靈寶經目序》、《三洞經書目錄》中的靈寶經目錄部分均未提及《中和經》，也不見于南朝梁550—559年成書的《洞玄靈寶三洞奉道科誡儀范》中的《靈寶中盟經目》。由此可見，《中和經》不屬于“古靈寶經”系列，其創作時間應在公元550年之后。依據《中和經》創作時間早于《升玄經》的結論，結合學界考定《升玄經》創作時間為公元570—579年，故可將《中和經》的創作時間推估至公元550至570年之間。

二、 “中和”及《中和經》的“中和”之義

(一)早期道家道教之“中和”

“‘中和’是認識和講究關于天地人協調和諧的、含意廣泛豐湛的哲學思想范疇，也是取得主客觀理想境界、狀態的一種標志?！盵6]“中和”是中國哲學的核心范疇，中和思想是儒家和道家哲學的重要組成部分。儒家的“中和”思想從仁義角度強調“持中”和“節度”的自我克制：“喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?《中庸》)即通過心性來認識和對待客觀事物，站在社會倫理的立場上，從內在情感和外在行為兩方面追求不偏不倚的適度而正確的中間范疇，以達到“無可無不可”的理想狀態。

道家在先秦時期已有關于“中”與“和”的論見，主要表現為萬物與“道”之間的關系?！暗馈笔堑兰业澜痰睦碚摶A，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子》第42章，以下引用只標注章數)。從本體上看，道是天地人萬物得以存在的本源，是一切有形之體的無形存在；同時又表現為宇宙萬物的生成過程。《老子》曰：“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。多數言窮，不如守中。”(第5章)“守中”意為持守中虛，即保持虛靜無為的狀態, 象征著對虛靜無為之道的持守。所以，“守中”即是守道。《老子》又強調道是“生而不有，為而不恃，長而不宰”(第51章)，它生成萬物，存在于萬物之中卻不主宰、不占有萬物，任其自然地生長發展?！笆刂小眲t進一步體現為尊重萬物存在之多樣性，持守其自然而然的本然狀態，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”(第25章)的原則。王弼注釋為“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也”[7]66。在王弼看來，“道法自然”則意味著不違背萬物之本然狀態，這樣即為“守道”，持守道之本性，即老子所言之“守中”。道教的“中和”思想就是以“法自然”為內核的，崇尚“中和”便是以“順應自然”“無為虛靜”為節度和準則，以達到修行所追求的天人合一、與道合真的美妙境界。在《老子道德經河上公章句》中，河上公對老子關于“守中”內涵的詮釋已從“道”的形上層面下延至修身、治國的原則。例如，“是以圣人去甚，去奢，去泰”(第29章)，河上公注為：“甚謂貪淫聲色，奢謂服飾飲食，泰謂宮室臺榭。去此三者，處中和，行無為，則天下自化?！盵8]119修身應該對行為有所節制和限度，治國應愛惜民財。《淮南子·泰族訓》曰：“故大人者，與天地合德，日月合明，鬼神合靈，與四時合信。故圣人懷天氣，抱天心，執中含和，不下廟堂而衍四海，變習易俗，民化而遷善，若性諸己，能以神化也?！盵9]1378可見，《淮南子》不僅認為“中和”是天地萬物產生的根據，而且已將“中和”作為社會生存、個人命運及行為的準則。

道教創立之初即將“中和”作為思想之要，是早期道教神學理論的組成部分。在早期經典《太平經》《老子想爾注》中均有關于“中和”思想的論述?！短浇洝吩诘罋庹摰幕A上將 “中和”視為由陰、陽之氣合和而成的氣的存在，成為共同生養萬物的三氣之一?！瓣庩栂嗟?，交而為和，與中和氣三合，共養凡物，三氣相愛相通，無復有害者。”[10]148并將此思想貫通到天地人萬物之中，使“日月星”、“山川平地”、“父母子”、“君臣民”等都蘊涵“中和”之意?！瓣庩栒?，要在中和。中和氣得，萬物滋生，人民和調，王治太平。”[9]20道教認為從宇宙萬物到社會倫理皆強調通過“中和”以達“太平”之世，并將作為存在的第三種融合陰陽的“氣”——“中和”視為萬物得以運化施生的關鍵之所在。故“在《太平經》里，‘中和’可以理解為一種方法、因素和原則，致使天、地、人之間形成一種和諧相通的關系；而《太平經》所關注的就是如何建立這種‘中和’的理想狀態，從而建立起‘太平’和‘太和’的時代”[11]。《老子想爾注》不僅繼承了《太平經》的“中和”思想，而且有所發展?！独献酉霠栕ⅰ吩唬骸暗蕾F中和，當中和行之；志意不可盈溢違道誡……道也。人行道，不違誡，淵深似道?！盵12]7“不如學生，守中和之道?！盵12] 8將“中和”發展為合于道的體現和準則，并納入早期道教的戒律之中?！独献酉霠栕ⅰ氛J為不守“中和”即是違道而行，是對道教戒律的違背，是對宗教修行的阻礙，從而將形上的“道”通過宗教化，使戒律充滿神圣性而被敬畏和遵從。

(二)《中和經》的“中和”之義

南北朝前期，佛道兩教之間已有圍繞華夷問題開展的論爭，到了南北朝后期，此現象仍時有發生，并產生了一些著作，如顧歡的《夷夏論》、道安的《二教論》、甑鸞的《笑道書》等。據《古今佛道論衡》記載，道教在論辯之中常常處于劣勢，這就刺激了教內人士借鑒吸收佛教思想來提高自身的理論水平。因此，南北朝后期到隋唐之際，道教經籍的理論性和思辨性有顯著提高，試圖通過對道性的探討，為得道成仙尋找內在的依據。而大致出于同時期的《中和經》卻顯得不同，它強調通過中和之德修中和之科以達中和之道的思想，更多地表現為對《太平經》和《老子想爾注》等經典中蘊涵的“中和”思想的繼承和發展。

《中和經》的“中和”思想是建立在“道”的基礎之上的?！暗乐氪?，包含天地，變化神炁，布散八極之外，內潛毫毛之中，生育萬物，制御諸天，統攝百億，大無不覆，小無不入。清虛無為，故能長存；含濁茹穢，故為萬物之母”[1] 697?！暗馈笔怯钪嫒f物的本體，具有無為虛靜之性；它是無限的、恒久的，起到生化萬物的功用。同時，它進一步將“道”作為說經戒者加以人格化、神圣化：“大道至尊，高而無上，周圓無外，包含天地，制御眾神”[1] 696， 從而使由本體論角度論述的“道”成為人格化、神性化的道教主神。 另外，將“道”蘊涵的公平性與修道相關聯，指出：“道之無親，唯與善人。善人者，以致神仙，此非富貴者求而得之，非貧賤者鄙而不達。”[1] 697“道之無親，唯與善人”是對“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗” 的繼承和發展，將道的順任自然、不偏私、不干涉的無為思想與修道成仙相結合。

《中和經》的“中和”思想與其“道”之內涵有著緊密聯系?！爸泻汀笔紫缺憩F為對老子“中和”的繼承，以持守無為虛靜為要旨。其次，吸收了《太平經》中和之氣的理論，即將道論與氣論相結合，從而發展出自己的中和觀，表達了其特有的“中和”之義。《中和經》中講道：“道出自然，先天地而生，名曰無上、玄老、太上，三炁混沌為無上正真之道?！盵1]697據《云笈七簽》，此三炁由上三氣、中三氣、下三氣分別經過“三合成德”而化生，分別稱為無上、玄老、太上[13] 18?！叭铣傻隆斌w現了道與炁之間的關系。按照《中和經》思想中“道以中和為德”的主旨而言，正是經過道與炁的“中和”才最終形成無上、玄老、太上三炁的。而“道出自然”中的“自然”即自然而然、無狀之狀、無物之象的混沌狀態，它承自老子的“道法自然”(第25章)。道就是“自然”，是無狀之狀，無物之象，是宇宙萬物的總根源。道由混沌的自然狀態生出無上、玄老、太上三炁，“三炁混沌”指無上、玄老、太上三炁對自然而然之道的復歸，可謂之“無上正真之道”。這里的中和之氣雖未像《淮南子》《太平經》所強調的作為三氣之一的中和之氣對于化生萬物、天地人、日月星、君臣民等的絕對重要性，但仍強調“中和”對道與炁之關系。最后，它還吸收《老子想爾注》提出的“中和之行，不諱道之中和”的修道思想，由此而為其所倡行的中和之德和中和之科奠定理論基礎。

三、《中和經》的中和之德

道作為形而上的宇宙之道和人身體驗之道，在創生活動中內化為形下萬物的自然屬性，就是德。我們一般把《老子》思想中道與德的關系看做道是體，德是用；道是本，德是末; 同時又反復強調結合中國哲學體用一如、本末不二的關系來對道與德進行認識?！吨泻徒洝窂闹泻椭腊l展而來的中和之德、中和之科可以看做道在不同層面的不同言說，不論是中和之道、中和之德還是中和之科，都是以道為本體的，是道之體現。

正如胡孚琛、呂錫琛所說的，道學中的德，就是以“中和”為特征的。[14] 69《中和經》開篇就提出“道以中和為德，以不和相剋”[1] 694的思想主旨，認為中和之德對天地萬物及人類的影響是至關重要的，并從天地、國家、室家三方面進行論述：“是以天地合和，萬物萌芽，華果熟成；國家合和，天下太平，萬物安寧；室家合和，父慈子孝，天垂福慶。賢者深思念之，豈可不和。天地不和，陰陽失度，冬雷夏霜，水旱不調，萬物乖性，華英焦枯；國家不和，群臣相詐，強弱相凌，夷狄侵境，兵刃交錯，天下擾攘，民不安居；室家不和，父不慈愛，子無孝心，大小忿爭，更相怨望，積怨含毒，鬼神錯亂，家致敗傷。此三者之殃，由不和故也?！盵1] 694“合和”即中和，是形上之道內化為萬物生成、家室和睦、國家安平的“德”，源自于中和之道。它的內涵十分豐富，包括宇宙萬物、國家治平及社會倫理等方面?！吨泻徒洝氛J為，天與地、國與家、父與子之間的關系只有合于道才能達到中和之德，而其中所蘊涵的思想是人們修行善念的內在力量，是建立在“道論”的哲學基礎之上的?！吨泻徒洝分赋?，若能做到致中和，也就是德合道，即可“體定神安，喜怒不介于心，惡言不發于口，丑聽不聞于耳，色利不視于目，貪欲不專于心”[1] 694。并且詳細描述了修道之人達到中和之德的要求。《中和經》指出：“奉道不可不勤，事師不可不恭，事親不可不孝，事君不可不忠，己身不可不寶，教戒不可不從，同志不可不親，外行不可不改，虛實不可不明，言語不可不慎，禍不可不防，明者不可不問，愚者不可不教，仁義不可不行，施惠不可不作，孤弱不可不恤，貧賤不可不濟，厄者不可不度，惡事不可不避，色欲不可不絕，財利不可不遠，惡人不可不化?！盵1] 694-695也就是說勤奉道、恭事師、孝事親、忠事君、寶己身、從教戒、親同志、改外行、明虛實、慎言語、防災禍、問明者、教愚者、行仁義、作施惠、恤孤弱、濟貧賤、度厄者、避惡事、絕色欲、遠財利、化惡人等是《中和經》提出的奉道修行者是否達到中和之德的評判準則，強調人應將“道”之意志轉化為內在的信念，在內心樹立中和之德的意識，通過科戒的形式使之成為指導修道的外在表現，成為外在的約束力量。

賢者對“道”的信仰敬畏、對修道的追求、對“功能自立，身與天通，福流子孫”[1] 695的期盼，是修道者實現中和之德的動力和追求。中和之德主要是通過對“道”的歸復來實現，即持中守靜，順任自然。冥合于道方能實現中和之德，反之則被視為“不知應合于道”的愚者。因此，《中和經》才會反復出現“學者當勉力勤行也”[1]696的警告，守道、具備中和之德才是賢者當為之事。故此，《中和經》通過具體的科戒條目來告訴修道者應如何履行才能達于中和之德。

四、《中和經》的中和之科

道教通過“致中和”曉諭立德和明道的途徑，以達到對道的回歸。《中和經》中主要通過闡述修道者應遵守“道言”的科戒內容即中和之科來作為致中和的途徑。《中和經》提出奉行教戒的得道品位共三種，即“凡受教戒，奉而行之，上得神仙，中得倍壽，下得延年，而不橫夭”[1] 695。值得注意的是，《中和經》明確指出：“賢者何不修善以反長生乎？雖不及中德，當修下德，治身世間，斷絕愛欲，反俗所行，則與道合。”[1] 695它雖肯定修道成仙是可以實現的，但對于一般的賢者而言，成仙和長生是遙不可及的，奉守科戒修三品中的下德則是人人可得的。《中和經》中提到的修道品階說與劉宋時《陸先生道門科略》(簡稱《道門科略》)的說法大體一致，不同的是在《道門科略》中得三品所強調的是“首過”[1] 779-780，而《中和經》進一步具體化地將科戒作為中和之科的主要內容和“中和”的主要途徑。

首先，針對所有修道奉戒者提出修中和之科的具體要求，即“五戒”。具體內容為：“一不得淫泆不止，志意邪念，勞神損精，魂魄不守，正去邪前，疾病害人。二不得縱情喜怒，積怨發憤，揚聲罵詈，誓盟無端……。三不得妄含毒害，嫉妒于人，常懷惡心。心為五藏之主而專憂喜事。此一神不安，諸神皆怒，怒則相剋，最不可犯。犯之不止，其殃害己。四不得穢身長濁，飲酒迷亂，變易常性，任情無防，不知官禁為惡，不知君父為尊，罵詈無端，反逆不順。故天降其殃，身受禍患。五不得貪求財貨。財貨糞土，隨時而用……”[1] 695淫泆不止、縱情喜怒、妄含毒害、穢身長濁和貪求財貨等是違背中和之德的行為方式，因此《中和經》認為，若不服從“五戒”，則會“有履冰之險，蹈空之危，大命傾矣”[1] 695?！拔褰洹笔恰爸泻椭馈痹诳平浞矫娴谋憩F，是神圣化的存在。想要達到中和之德，需做到服從“五戒”?！吨泻徒洝芬源伺卸ㄙt者是否具備中和之德，是否能夠與道不二，歸于道。另外，《中和經》明確指出：“險敗而欲悔，定罪而稱善，過以滿積，天道不救”[1] 695。對于立志修道的賢者而言，“五戒”是必須遵守的戒條，應時時保持警醒。這里通過強調“五戒”的不可違背性，突顯中和之科作為宗教科戒的神圣性和敬畏感。

其次，正心守念，在事勤修?！吨泻徒洝分该魅伺c道的關系：“人不念道，道不念人。人之如魚，得水而生，失水而死。道之去人，何望久生乎？”[1] 696以此形象譬喻人與道的關系，人若想延年無禍，應保持合道守中的心念，方能不違道。但現實之中卻存在著“雖知道尊，而欲奉之，其所施行，與俗不別”[1] 696的現象，并指出“諸如此輩雖系名奉道，望道擁護，道不救也”。不能做到正其修道之心，守其修道意念，僅是功利性地奉名行道，則不可能達到合于道的境界。這樣，中和之科的性質得到進一步延伸，它從外在的行為要求引申至內在心性的守護即正心守念上來。

那么，在正心守念的基礎之上應該如何勤修呢？《中和經》又根據修道群體的實際情況提出了不同的要求。對于賢者而言，應該“進修后善”，在做到存思于道、精勤修善、不違正真、服從教戒的基礎上，還應“見人有失，轉相勸誡，相教作善”，“若見人有疾病，當相救助，急緩相恤。不得以智欺愚，先乘威縱暴，假讬神鬼，恐嚇愚人。或有小知，稱名自大，輕忽于人，更相疑訾，背向調論”[1] 696。即在遵從“五戒”的外在要求和正心守念的內在約束的共同作用之下教人為善，救助他人；對他者不存貴賤愛憎之二心，如“道”般一視同仁，不偏愛、不僧惡。對于不曉書疏卻一心向道者而言，《中和經》指出：“若男女不曉書疏者，專心好道，可就明者聽誦經戒，會靜舍中；亦可堂上灑掃清潔，整飾容儀，體安神靜，精心明聽。”[1] 696做到不嘩言逸語、不游心他念等，堅持精勤不怠，“必當受福，天官吏兵自來護之，攘卻眾殃”[1] 696，亦可延年。不論是賢者還是“不曉書疏者”，通過適合自己的修道方法和步驟，行中和之科，在事勤修，能夠做到“能專好樂，精誠思念，修身行善”[1] 697，具備中和之德，那么“則合道矣”[1] 697。

五、結語

《中和經》以“道”論為基礎，繼承老子持中道、守虛靜、無為自然的中和思想，并結合《太平經》和《老子想爾注》對“中和”的發揮，最終由形上的中和之道貫通至形下的中和之科，從抽象理論發展到具體的科戒要求，用以指導信教者的修道實踐。它以中和之道為基點，發展出中和之德和中和之科兩大部分，以“道以中和為德”[1] 694表明全經思想主旨，通過中和之科的科戒規范約束修道者的行為品性，使其具備中和之德。它是指引人處事及修行的智慧之炬，使修道者可以在陰陽不息、變動不居的“道”中領悟運化萬物之契機，通過“法自然”使修道行為合于道，從而得以延年。另外，《中和經》除了強調科戒作為中和之科的重要性之外，又有所發展。它提出正心守念的思想，認為在遵從科戒的同時，應做到正心守念，精誠專道，將“行”與“心”相結合，共同作用于修身明道。這一思想與南北朝后期至隋唐時期道教理論由關注宇宙本體向內在心性的轉變相契合，而到宋元之際的李道純已將“中和”拓展為融合佛儒煉養內丹的重要思想。由此可知，《中和經》的內容雖然主要是對早期道經的繼承，但其以中和之道發展出來的中和之德及中和之科包涵的思想內容、修道要求以及將科戒與內在心性相結合的修習方法，對于研究南北朝后期道教理論、科戒等的發展有一定價值和意義。

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【責任編輯：高建立】

收稿日期：216-02-18

作者簡介：王玲霞(1984—)，女，河南滎陽人，博士生，主要從事道教文化研究。

中圖分類號：B95

文獻標識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)07-0004-05