孟子的圣人觀探微

劉燕

摘 要：“圣人”一詞最早出自孔子之口，但孔子并未對其作出具體的闡釋。孟子繼承了孔子的儒家思想，并發(fā)展和突破了孔子的“圣人”思想，認(rèn)為圣人并非像孔子所言遙不可及，而是“人皆可以為堯舜”。孟子認(rèn)為圣人有兩種，即天生圣人和通過后天努力而成為的圣人。因而，圣人觀具有的具體含義，且圣人的群體不斷擴(kuò)大。孟子提出了“學(xué)以致圣”和“人皆可以為堯舜”的觀點(diǎn)，鼓舞了許多仁人志士，對社會(huì)產(chǎn)生了積極的影響，在一定程度上體現(xiàn)了人人平等的思想。

關(guān)鍵詞：孔子“圣人”思想；孟子圣人觀；“學(xué)以致圣”

圣人是儒家的理想人格，圣人之治是儒家的理想政治，圣人觀實(shí)際上也就是儒家的政治觀。針對春秋戰(zhàn)國時(shí)期的政治混亂、人性墮落的局面，早期儒家懷念上古時(shí)期的圣人之治，主張通過改造人性，進(jìn)而改造社會(huì)，實(shí)現(xiàn)理想政治。因而儒家提出了自己的圣人觀，即強(qiáng)調(diào)先修己再治人，先內(nèi)圣再外王。《孟子》圣人觀認(rèn)為：人心都有善端，“善”加養(yǎng)護(hù)即可使善性增長；而這種善性的極致，即“人倫之至”，就是圣人。

1 孟子的圣人觀

（一）孟子圣人觀的內(nèi)容

孟子的圣人觀內(nèi)容豐富，主要包括“圣人”的定位、與普通人的關(guān)系、“致圣”的途徑等方面內(nèi)容。

孟子認(rèn)為，“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。”（《離婁上》）人倫即“君君、臣臣、父父、子子”，由此可以看出孟子的圣人觀非常強(qiáng)調(diào)“孝”。“大孝終身慕父母， 五十而慕者，予于大舜見之矣。”在此，孟子強(qiáng)調(diào)孝，其實(shí)是為了宣揚(yáng)圣臣。在孟子看來，臣子對君王盡忠和人子對父母盡孝是一樣的。 在孝和忠的關(guān)系上，孝是忠的前提，忠是孝的結(jié)果。 這樣說明了孟子的圣人觀是以孝為基礎(chǔ)的。

孟子認(rèn)為，“致圣”是有具體途徑的。按其來源，孟子將圣人分為兩種，一種是天生的，“堯、舜，性之也。”《盡心下》另外一種則是通過后天的努力實(shí)現(xiàn)的，即只要努力學(xué)習(xí)，“修己安人”，“人皆可以為堯舜”，也即“學(xué)以致圣”。同時(shí)，孟子認(rèn)為“圣人”肩負(fù)著化育眾生的職責(zé)和使命，是“內(nèi)圣外王”的化身，因而圣人必須以“性善論”為基礎(chǔ)，懷有“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”四端之心。但僅僅靠此自修成圣還不夠徹底，還必須施于仁政，達(dá)于天下，以成王道，使百姓能夠譏有所食，居有其所，寒有所衣。所謂“得志與民由之，不得志獨(dú)行其道”（《孟子集注·滕文公章句下》），又所謂“得志澤加于民；不得志修身見乎世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。”除此之外，在孟子看來，還可以通過“服堯之服，誦堯之言，行堯之行”這種方法來學(xué)習(xí)致“圣”。

（二）孟子的圣人觀對孔子的圣人觀的發(fā)展

孟子的圣人觀繼承于孔子，“乃所愿，則學(xué)孔子也。”（《孟子集注·公孫丑章句上》）但孟子又突破了孔子對“圣人”的界定，認(rèn)為只要內(nèi)有仁者之德，外可推恩于民有所功業(yè)，即為圣人。

孟子的圣人觀將圣人更加具體化。他把圣人區(qū)分為不同的類型，區(qū)別對待他們。他說：“非其君不事，非其民不使，治則進(jìn)，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）據(jù)此，他又概括說：“伯夷，圣之清者也，伊尹，圣之任者也，柳下惠，圣之和者也，孔子，圣之時(shí)者也。”[2]

2 孟子的圣人觀產(chǎn)生的原因

首先，儒學(xué)自身發(fā)展的需要。孔子創(chuàng)立的圣人觀奠定了整個(gè)儒家圣人觀的基礎(chǔ)，以后的儒者無不是在此基礎(chǔ)上發(fā)展完善。儒家對心性問題的重視、圣人標(biāo)準(zhǔn)的降低等規(guī)律的出現(xiàn)都是其自身理論發(fā)展的需要。孔子的圣人是內(nèi)圣外王的圣王，但這更多的只是一個(gè)理想的形象。為了使圣人更加的接近現(xiàn)實(shí)，被廣泛認(rèn)可，只有降低圣人標(biāo)準(zhǔn)，在理論上不斷革新變化，才能永葆生機(jī)與活力。

其次，在于時(shí)代環(huán)境的影響。孔子處于春秋時(shí)期，周王室雖已衰微，“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《論語·季氏》）但在某種程度上，以“尊王攘夷”為普遍口號(hào)的諸侯爭霸可以看作是“猶秉周禮”的象征。但孟子生活的戰(zhàn)國時(shí)期，社會(huì)發(fā)生巨大變化，諸侯國出現(xiàn)“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”的局面，他親身感受到了戰(zhàn)爭的殘酷和推行仁政的必要。禮制的規(guī)范被徹底清除，霸王之術(shù)才是各諸侯國君興趣所致。在這種情況下，以孔子所追求的德與位兼?zhèn)涞氖ト艘巡豢赡艹霈F(xiàn)，尤其是在有地位的人當(dāng)中不可能出現(xiàn)，因而，唯有降低對圣人“位”的要求，重塑標(biāo)準(zhǔn)，才能樹立新的圣人典范。

最后，應(yīng)對同時(shí)代的其他諸子學(xué)說對儒學(xué)的沖擊。孟子所處的戰(zhàn)國時(shí)期，不僅戰(zhàn)爭頻繁，各家學(xué)說也異常活躍。儒家的圣人觀要想在激烈的競爭環(huán)境中立足并為各諸侯國所接受，就必須不斷完善自己的理論。而孟子以推行王道于天下為己任，面對咄咄逼人的楊、墨等各家思想學(xué)說，從而形成了不同于孔子的“圣人”人格，更加注重德的要求，尤其突出了仁義，這正是孟子因應(yīng)了當(dāng)時(shí)思想學(xué)說形勢的結(jié)果。

3 對孟子的圣人觀的評(píng)價(jià)

孔子以“仁”為中心，確立了圣君之治的目標(biāo)模式；孟子以“孝”為基點(diǎn)，確立了圣臣之治的目標(biāo)模式。二者都是建立在倫理基礎(chǔ)上的儒家圣人觀，都是儒家有為之治的最高人格理想。其前后發(fā)展，明顯地呈現(xiàn)出儒家理想人格從圣化過程向不斷平民化與社會(huì)化轉(zhuǎn)化的趨勢。

孟子提出的“學(xué)以致圣”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“人皆可以為堯舜”是對孔子的圣人觀的極大突破，他降低了成為圣人的標(biāo)準(zhǔn)，提出了致“圣”的途徑，使得孔子樹立的遙不可及的圣人形象更加具體和生活化，有了現(xiàn)實(shí)的可能性，對許多仁人志士成就功名事業(yè)而言，是一個(gè)極大的鼓舞，對社會(huì)也產(chǎn)生了積極的影響。

同時(shí)，就圣人“人倫之至”的特質(zhì)而言，有助于人際關(guān)系的和諧。這種“內(nèi)圣”強(qiáng)調(diào)的是人倫，是一種責(zé)任倫理，它高揚(yáng)的是一種人與人之間互利、互助、互惠、謙恭、寬容、信義的道德精神。對于協(xié)調(diào)人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系有著積極的指引作用。[4]

但不可否認(rèn)，孟子的圣人觀也存在負(fù)面影響。

首先，孟子的圣人觀過度重視內(nèi)圣心性，把“圣人”言行視為絕對真理以及檢驗(yàn)一切是非正偽之標(biāo)準(zhǔn)，極大地扼制了科學(xué)理性的思維方式的萌芽和發(fā)展。[7]在他們看來，傳統(tǒng)儒家以“內(nèi)圣外王”為最高價(jià)值追求，重視內(nèi)圣成德，把人的本質(zhì)規(guī)定成是道德性。但是過于重視內(nèi)在修養(yǎng)、德性之知，就必然忽視了科學(xué)智慧的發(fā)展，使科學(xué)認(rèn)知成為道德的附庸。對科學(xué)智慧的忽視嚴(yán)重反過來又限制了儒家自然觀、科學(xué)論的發(fā)展。

其次，孟子的圣人觀具有唯心主義色彩。孟子認(rèn)為，只要通過后天的努力，“人皆可以為堯舜”，忽視了客觀現(xiàn)實(shí)對人的阻礙，夸大了人的主觀能動(dòng)性。同時(shí)，就其作為封建時(shí)代的統(tǒng)治思想而言，帶有一定的欺騙性和愚昧色彩。

參考文獻(xiàn)

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[7] 崔耕虎.孔孟荀的圣人觀[J].泰安師專學(xué)報(bào)，1997[2]：162-16