巴赫金學派的語言意識形態觀和批評話語分析

辛 斌

(南京師范大學, 南京 210097)

●語言學

○引進與詮釋

巴赫金學派的語言意識形態觀和批評話語分析

辛 斌

(南京師范大學, 南京 210097)

意識形態批評始終是任何社會批評理論，包括批評話語分析的基本組成部分。目前,大多關于意識形態的理解基本遵循馬克思和恩格斯意識形態理論的傳統，同時也深受法蘭克福學派等西方馬克思主義和后結構主義影響。但是，經過兩百多年的歷史演變，目前意識形態這個概念的含義已經變得眾說紛紜、莫衷一是。本文通過審視巴赫金學派的意識形態觀，提出從批評話語分析角度理解和闡釋意識形態的一些建議。

意識形態；巴赫金學派；話語批評

批評話語分析(critical discourse analysis，簡稱CDA)旨在通過語言和語篇分析揭示語言、權力和意識形態的關系，其關于意識形態的理解基本遵循馬克思和恩格斯意識形態理論的傳統，同時也深受法蘭克福學派等西方馬克思主義和后結構主義的影響。但正如Williams指出的，鑒于“意識形態”這一概念的曲折歷史和其所要闡明的社會過程的復雜性，“要想無爭議地確立唯一‘正確’的馬克思主義意識形態定義是不可能的”(Williams 1977:56)。本文通過對巴赫金學派(the Bakhtin School)語言意識形態觀的介紹和討論來幫助理解意識形態的性質，澄清語言和意識形態的關系，并表明對話性意識形態批評的必要性。

1 巴赫金學派的意識形態觀

馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》(TheGermanIdeology)里將意識形態視為一種理想主義，是對現實的一種虛假表征。資本主義社會的主流意識形態與統治階級的物質利益和對勞動大眾的剝削之間存在著緊密聯系，它往往把自己偽裝成客觀普世的。在馬克思和恩格斯之后，意識形態在社會科學各領域內始終是核心概念，但人們在使用這個概念時經常帶有貶義。例如法蘭克福學派基本上從“虛假意識”的角度來理解意識形態，認為全部的意識形態都是為鞏固和強化現存秩序服務。Marcuse在批評人們被工業社會中政治和文化多元主義的外觀所迷惑、看不到其極權主義的實質時指出：“這種多元的實在成為意識形態的、騙人的東西”(Marcuse 1964:51)。Althusser肯定意識形態為人們理解和解釋自己的經驗和生存狀況提供框架，但同時指出意識形態表達的是人們“與其生存條件的真實關系和虛構關系的(由多種因素決定的)統一體。在意識形態中真實關系不可避免地為虛構關系所掩蓋，這種關系表達一種意愿(如保守的、尊奉的、改良的或者是革命的)，一種希望或一種懷舊，而不是描述一種現實”(Althusser 1969:233-4)。

雖然意識形態經常被用于否定意義，但與此同時也存在著另一種趨勢，即意識形態概念的“中性化”(neutra-lization)。例如，列寧在分析本世紀初俄國兩極分化的政治形勢時號召詳細系統地闡述一種社會主義意識形態，以抵御資產階級意識形態的影響(Lenin 1969: 41)。意大利馬克思主義者Gramsci(1971)在總結西歐工人階級運動失敗的經驗教訓時深刻認識到意識形態問題在無產階級奪取政權斗爭中的重要地位。他既反對把意識形態看作經濟基礎的附帶現象，也不同意把意識形態當成一堆錯誤的觀念，而是主張將其視為一種思想體系、一種世界觀。他認為馬克思只是在論戰的意義上把意識形態看作一些虛幻顛倒的錯誤觀念。馬克思實際上也看到意識形態是一種現實的力量，是一個戰斗的領域，“在這個領域里，人們活動著，斗爭著，并獲得關于他們自己地位的意識”(同上：377)。Gramsci強調意識形態的實踐性，人們一方面在社會實踐中必然會在觀念上進入意識形態領域，因為人正是在意識形態的教育中成長并獲得世界觀的；另一方面，人們又在已獲得的世界觀的支配下行動。意識形態作為具有實踐意義的世界觀并不是“任意的意識形態”(arbitrary ideologies)，即個人的成見，而是一定社會團體的共同生活在觀念上的表達。意識形態概念的中性化意味著它既可用于否定意義又可用于肯定意義。

Gardiner認為，巴赫金學派學者的主要興趣和思想基本上屬于西方馬克思主義傳統，不太關注政治和經濟結構之間的因果關系，而是聚焦于上層建筑現象，例如工業化對人類價值觀的破壞和商品形式對現代社會文化和民生各領域的不斷侵入(Gardiner 1992:5-6)。他們都譴責資本主義把人異化為生產工具，把人與人的關系“物化”(reify)。他們認為自己的研究是批判性的，不屬于傳統意義上的“科學”，其目的是理解和反思那些壓制性的社會結構和貧乏枯竭的思維方式。巴赫金學派把意識形態當作一個中性的甚至積極的概念，指各種社會意識的總合，是一種基本的社會現象：意識形態“被Volosinov等巴赫金學派成員用來指任何表意活動”(同上:71)。

巴赫金學派堅持意識形態的符號性和物質性，因為它涉及社會和歷史中的具體符號交際：“任何意識形態的東西都具有意義，它表征、刻畫或代表外在于其自身的事物。換言之，它是一種符號，沒有符號就沒有意識形態”(Volosinov 1973:9)。Volosinov如此定義意識形態：“說到意識形態，我們想到的是人們大腦中對社會現實和自然現實的反映和折射的總和；人們通過詞語、繪畫、圖表或者其它形式的符號來表達意識形態”(同上:9)。意識形態的物質性以其符號性為前提。一切人類行為和認知都體現在某種符號中，這樣的符號會產生真正的社會效果。每一詞語都會透露其使用者的意識形態，因此每一說話者都是意識形態的，每一話語都代表一種意識形態。在選擇說什么的時候，說者首先考慮話語背后的意識形態意義，而不是僅僅作為語言表達的話語的局部意義。正是因為意識形態植根于各種各樣的社會和文化實踐中，因此它不僅僅是一種觀念、一種附帶現象，而是一種客觀事實、一種巨大的社會力量。意識形態反映和折射外在現實，它或者忠實于現實，或者通過另一視角來看現實，它具有歪曲其表征的潛力。不同的文化和藝術領域都以不同的方式折射現實，但所有領域有一個共同特點，即它們都使用共同的物質符號，因此“每一個意識形態符號都不僅是現實的一種反映、一個影子，它本身就是現實的物質成分”(同上：11)。

巴赫金與Volosinov一樣反對把意識形態視為抽象意識的產物，認為意識形態自身就構成一種物質力量。他同樣試圖從語言學和符號學的角度把意識形態理解為源于具體社會語境中的表征實踐，一再強調意識形態符號和意指過程與廣闊的社會斗爭密切相連，它們自身就構成斗爭的領域或者沖突的場所：“思想是活生生的事件，產生和作用于兩個或數個意識之間相遇和對話的那一刻”(Bakhtin 1984:88)，“個人的言語既反映又生產其在階級社會中的立場，并由此進入階級關系的對話中”(Bakhtin 1986:52)。當具體的意識形態話語受到主流話語或機構話語的滲透之后便會在維持不對稱的權力關系中起到至關重要的作用。

Gardiner將巴赫金學派的意識形態觀總結為以下幾點：(a)意識形態并非對現實的被動(歪曲性)反映，而是其本身就構成一種強大的物質力量；(b)任何人類活動和主體性本身都離不開社會關系的符號表征，意識形態參與構成這種表征；(c)意識形態具有這種作用是因為它是表義過程蘊含的核心成分；(d)如果意識形態主要是一種符號現象，是話語或語篇的產品，那么要抓住意識形態的本質就要去理解和分析其在口頭語和書面語中的具體表達。(Gardiner 1992:66-67)

2 語言和意識形態

巴赫金學派的意識形態觀表明語言和意識形態之間的緊密聯系。當代意識形態批評一直試圖探索意義或觀念如何影響現實社會中個人和群體的思想和行為方式。雖然探索的角度、方式和目的各不相同，但似乎有一點越來越清楚，即在這種探索中語言和話語分析必須占據優先地位。Volosinov指出，馬克思意識形態理論的基礎與語言哲學問題緊密聯系在一起(Volosinov 1983：113)。馬克思和恩格斯寫道，“語言和意識一樣古老，語言是為他人而存在的實踐性意識，它因此也為自我存在；語言跟意識一樣產生于與人交往的需求和需要”(Marx, Engels 1978:158)。

20世紀對語言與意識形態關系的認真思考始自以索緒爾為代表的結構主義語言學：“正是結構主義幾乎壟斷在語言和意識形態之間打造聯系的嘗試，至少在發現Bakhtin, Volosinov和Medvedev之前是如此”(Gardiner 1992:143)。Lévi-Strauss在其結構主義的文化分析中將意識形態和語言文化聯系起來，指出文化分析的目標應該是那些人們往往意識不到的基礎結構或深層結構，表層現象正是由它們產生的。Lévi-Strauss尤其感興趣的是部落社會中占主導地位的那些神話體系，認為必須通過重構產生具體神話的那些深層轉化規則才能認識神話的重要性。神話思想并非前工業化社會所特有，現代政治意識形態已經成為神話思想的滋生地(Lévi-Strauss 1968:209-210)。Lévi-Strauss關于神話和意識形態的思想對Barthes產生巨大影響，后者認為現代社會中的意識形態主要以神話的形式表現出來。Barthes指出，神話屬于二級意指系統(second-order signifying systems)，被資產階級用于強化具體的內涵或意指聯想網絡，以表達和強化處于支配地位的世界觀：“神話其實屬于一種一般科學的領域，它與符號學中的語言學具有同樣的涵蓋范圍”(Barthes 1973:111)。

巴赫金學派對語言的意識形態功能的關注源于1917年俄國十月革命之后知識界對語言在文化和政治中作用的爭論。當時的形式主義強調語篇結構的重要性，認為語篇中的思想內容或意識形態只是服務于語篇的形式結構。但是，馬克思主義者反對把語言與社會和意識形態割裂，把語言形式獨立于思想內容。不過當時的馬克思主義者也有其自身的局限性，例如他們基本上將語言或語篇僅僅視為傳遞思想內容的媒介。正是巴赫金學派試圖克服這種形式和內容的二元論，強調話語的形式結構本身實質上就是一種社會結構，語言表達方式和所表達的思想內容一樣影響意識形態信息的生成和接受。意識形態不僅“反映”(reflect)現實，也可能通過語言表征來“折射”(refract)現實，不同的意識形態生產領域都因各自在社會中的地位和關切而以不同的方式反映或折射現實世界。因此，意識形態符號不僅是表征現實的外殼，而且是社會斗爭的賭注和場所：“話語從來都不僅反映或表達已知和確定的存在之物，它總是創造此前從未有過的絕對新鮮的不可重復的事物，它尤其總是與價值(真假、好壞、美丑等)相關”(Bakhtin 1986:119-120)。人類生產和使用的任何東西，包括工具和食物等，都可以轉化為超越物體本身的具有意義的符號，因而符號具有歪曲其所表征的現實的潛力，或者忠實于現實，或者通過另一視角來看現實。不同的文化和藝術領域都以不同的方式折射現實，但其共同點是它們都使用共同的物質符號：“意識形態領域與符號領域重疊，它們相互等同。有符號的地方就有意識形態”(Volosinov 1973:10)。意識形態要發揮作用并產生社會效果必須依賴物質符號。

人類任何形式的認知和實踐活動都是符號過程，意識和文化必須通過具體的媒介形式來傳播，媒介難免影響傳播的內容及其接受：“意識形態符號對存在的這種折射取決于什么呢？它取決于同一符號共同體中具有不同傾向的社會利益群體的交織重疊，即取決于階級斗爭”(同上:23)。巴赫金一再強調沒有中性的符號：“每一話語都有關于正義、美好和真理等的主張”(Bakhtin 1986:123)。而Volosinov精辟地道出符號或語言的意識形態性質和起作用方式：“不同的階級會使用同一語言，從而每一種意識形態符號中都交織著不同傾向的重音。符號變成階級斗爭的舞臺。意識形態符號的這種多重音性是一個極為重要的方面……統治階級力圖賦予意識形態符號以超越階級的永恒特點，撲滅或內化其內部各種價值觀之間的斗爭，使之成為重音單一的符號。其實，每一個意識形態符號都像雅努斯(Janus)一樣具有兩面性。任何當下的咒語都可能變成贊美之詞，任何當下的真理在許多其他人聽上去都會不可避免地像是最大的謊言。符號的這種內在辯證性只有在發生社會危機或變革時才會徹底展示出來。在正常生活狀態下各種意識形態符號所包含的矛盾并不會充分顯露，因為在已經確立起來的占統治地位的意識形態支配下的意識形態符號總是有一些反動的性質，似乎總是試圖穩定社會生成過程這一辯證潮流中的以往因素，也因此總是強調昨天的真理，使之看上去像今天的真理。這導致占支配地位意識形態里的意識形態符號的折射和歪曲特性”(Volosinov 1973:23-24)。可見，思想不會發生于構成它的符號體系之外，意指本身就是意識形態的；意義并非發生在真空中，詞語總是各種意義斗爭的場所，而這些意義也是各種社會沖突的反映。思想不僅反映被觀察的客體，也反映觀察主體自身及其社會存在：“思想是一雙面的鏡子，兩面都可以并應該明亮清楚。”(Volosinov 1976：26) 這種觀點把我們引向作為意識形態符號的語言或話語與主體性建構之間的關系問題。

Althusser運用弗洛伊德的“下意識”(subconscious)和拉康的結構主義心理分析理論提出通過“招呼”(hailing)或者“意識形態質問”(ideological interpellation)來解釋主體性的建構。巴赫金學派則另辟蹊徑，認為主體性或心理并非自主先在的東西，而是通過不同聲音或話語之間的相互對話和斗爭形成。巴赫金認為全部社會和文化現象在本質上都具有深刻的主體間性或對話性，這種與他者、與自我(內部話語)或與外部世界之間不斷的對話建構人的主體性，并成為任何創造性思維或行為不可或缺的組成部分：“在巴赫金看來，自我并非統一意義的最終保證者。巴赫金筆下的自我從來不是完整的，因為它只存在于對話關系中。它本身并非一種物質或本質，而是存在于與所有其他事物尤其是與他者自我的彈性關系中”(Clarke, Holquist 1984：65)。因此，主體性是一種由社會決定的內部復合體，主體之間總是處于對話關系中，它們具有不可預知性和不可量化性：“主體永遠不會變成一個概念(他自己說話并回應)”(Bakhtin 1986:169)。在巴赫金學派看來，個人意識必定是異體語言性質的，因為一個人掌握的語言中的任何一種具體的‘語言’不可避免地相對于總是存在于那里的所有其他語言。不同體裁、不同職業、不同時代的話語，甚至是不同個人的話語，以及官方語言、文學和政治運動語言都是不同的語言，都是紛繁世界中的“異體語言”(heteroglossia)：“語言在自己歷史存在中的每一具體時刻，都是雜合言語同在的；這是現今和過去之間，以往不同時代之間，今天的不同社會意識集團之間、流派組織等之間各種社會意義相互矛盾又同時共存的體現”(巴赫金 1998：71)。其結果，“異體語言中的所有語言，無論其背后的原則和獨特之處為何，都有其觀察世界的特殊視角、表達世界的特殊形式和特殊的世界觀；每一種語言都有其自己的對象、意義和價值觀”(Bakhtin 1981:291-292)。巴赫金這里所說的視角和世界觀對每個主體而言顯然是一種潛意識中的、背景化了的意識形態。

3 意識形態的語境性和對話性

既然語言和意識形態如此相互依賴，那么意識形態研究就必須包括對表達它們的符號系統的分析。Volosinov指出，意義和形式、能指和所指之間的結合不是自然的，這種聯系可能比較穩定，但“語言形式和價值觀判斷之間的聯系是出于理所當然的教條信念，這種信念不容討論”(Volosinov 1976:101)。Volosinov的觀點既在某種意義上修正索緒爾關于能指和所指關系的任意說，又應和沃爾夫關于意識形態內在于語言并構成人們言語交際的背景化常識的觀點(Whorf 1956:220)。巴赫金學派的另一位重要成員Medvedev(1985)在談論言語體裁時也指出，“每一體裁都有明確的選擇原則、明確的觀察與認識現實的方式和明確的探究范圍和深度”(Gardiner 1992:22)。這種體裁構成某種意識形態框架或者文化“格柵”(grid)，在此框架內話語形成各自具體的語義和形式特征。如果語言和意識形態如此相互膠著，那么任何話語里都存在含而不露的意識形態，它們潛移默化地影響人們的思想意識，而當代話語批評的主要目的之一就是揭示這一事實及其含義，例如“批評話語分析是關于事物如何被自然接受的理論。經常提到的觀點是我們的許多信念和表征可能看上去很自然，但它們是被自然化了”(Stubbs 2002:208)。意識形態意義在不被察覺時才最有效，它作為背景知識一方面引導語篇生成者以特定方式來描繪世界，另一方面引導讀者以特定方式來理解語篇：“語篇通常并不是向外‘噴發’意識形態，而是通過提供線索引導讀者將意識形態帶入對語篇的理解過程——并在此過程中對其再生產”(Fairclough 1989:85)。

意識形態意義有自然化、固定化的一面，但也有相對的、隨語境變化的一面。巴赫金學派充分注意到意識形態的語境特性，即其功能不僅是其形式結構問題，也與在什么語境條件下說什么和如何解讀具體語篇密切相關。因此，意指機制和語篇的語境對于意識形態批評同等重要：“一種語言中的詞語在詞典里的中性意義表明其一般特征并確保某一語言的所有使用者能相互理解，但在實際言語交際中使用的詞語總是帶有個人和具體語境的性質”(Bakhtin 1993:88)。詞不屬于任何人，它們本身并不評價任何事情，但它們可以服務于任何說話者，被用于表達說話者各種有時明顯矛盾的評價意義：“感情、評價和情態是語言之詞所沒有的，它們只是在詞語實際用于具體表述的過程中才能產生”(Bakhtin 1986:85 )。

巴赫金認為意義由詞語的所指功能、說者意識以及相關話語與他者“陌生話語”(alien utterances)之間的對話關系3方面構成，缺一不可：“當我們試圖理解話語時，重要的不是詞語賦予物體和情感的直接意義——這是詞語的假面具，而是該意義的實際使用以及說者表達意義的方式，這種使用取決于說者的立場(職業、社會階級等)和具體的情景。由誰說和在什么條件下說才是詞語實際意義的決定因素。所有直接意義和直接表達都是虛假的，情感意義的表達尤其如此”(Bakhtin 1981:401)。巴赫金指出，任何一個詞對于說話人而言，都存在于3個層面上：“一是中態的不屬任何人的語言之詞；二是他者之詞，充滿他者表述的回聲；三是我的詞，因為既然我同他者在一定情景中打交道，并有特定的言語意圖，它就已經滲透著我的情態”(巴赫金 1998:174)。沒有“語言之詞”在詞典里的中態意義，語言就失去其至關重要的共同性，也就無法保證所有使用該語言的人們的相互理解。如果把詞在第一層次上的存在叫作“語言之詞”，那么它們在第二和第三個層次上的存在就可以叫作“言語之詞”，它們是言語交際中實際使用的詞，總是帶有個人和具體語境的性質。

巴赫金學派的意識形態理論帶有明顯的社會學和歷史學傾向，他把語言視為總是處于具體的社會和歷史語境中的一種社會實踐，強調以往語篇的“再語境化”(recontextualization)，而話語的意識形態意義則源于語言與符號體系在更加廣闊的權力斗爭的社會語境中是如何被運用的。話語和外部世界之間沒有直接關系，只有被語言中介或調節的關系，任何話語都不是自給自足的：“沒有話語是第一的或最后的。任何話語都只是鏈條中的一環，沒有話語能離開這個鏈條而被研究”(Bakhtin 1986:136)。因此，話語的意義至少部分地依賴于其他(過去的和現在的)同樣是獨一無二的各種話語構成的網絡。在言語和物體或事件之間圍繞或穿插著由各具自己價值觀和重音的其它話語構成的充滿對話和張力的環境。沒有話語能自絕于與他者話語的接觸和互動，所有話語都參與社會對話。對話總是產生獨特全新的東西，正是在這些對話中人們不僅表達自己并相互展示各自的內心世界，而且也塑造相互之間和與環境之間的關系。在這種對話活動中，人們一點一點地改變著經常是不露痕跡地支撐和制約他們相互之間和與環境之間作用方式的那些現存的歷史文化和意識形態。

既然語言活動主要是對話性的，那么人類的思維基本也是對話性的，并因此具有內在復雜的兩面性。如果每一話語都既是對他者話語又是對語境的回應并自身又會引起他者的回應，那么每一話語都是由他者話語塑造的。因此，在言語實踐中，話語的意義不能從個體說話者的內部心理去尋找，而是必須根據其說話時的特定對話語境加以理解。個人說出的每一個詞不僅是各種社會力量現實交往的結果，其本身也具有內在的復雜性：“我們知道，每一個詞都是取向不同的各種社會聲音相互沖突和交叉往來的場所”(Volosinov 1973:41)。每一個詞都反射和折射其他詞，“我們”的詞不僅反映“我們”的思想，也反映“我們”可能與之有分歧的“他者”的思想：“所有詞都帶有職業、體裁、年齡段、那一天那一刻的‘色彩’，每一個詞都帶有其存在于其中并獲得社會意義的語境的‘色彩’”(Bakhtin 1981:293)。

4 啟示與問題

結構主義者對語言與意識形態關系的思考主要存在兩個問題。首先，他們預設一種“主導意識形態”(dominant ideology)，指主要屬于統治階級的、滲透并凝聚整個特定社會的、在一定程度上被支配者認可的信念或價值觀體系。但正如Gardiner指出的，很少有證據證明從屬階級會主動機械地接受或內化統治者的價值觀，而廣泛的價值觀分歧似乎才是現代工業社會的常態(Gardiner 1992:149)。Thompson(1984)認為，更為可信的是主導意識形態催化現代社會的分裂和碎片化而不是其和諧。巴赫金學派并不認可和諧統一的意識形態，認為各種社會語言和相應的意識形態體系總是隨著社會群體之間的分割而處于分裂狀態。其次，Lévi-Strauss 和Barthes關于神話的分析始終與意識形態生產和消費的實際社會條件相脫節。其實，重要的不是語篇意指什么，而是它們如何意指。Barthes傾向于從起源上演繹意識形態效果，視符號體系為自給自足的實體，理論上與現存的社會文化實踐沒有關系。他忽視意識形態的社會實踐力量，只專注于其形式結構分析。神話如何內化于語言和日常社會行為中，它以何種方式幫助霸權統治或者抵制這種霸權？Barthes對這些問題從沒有充分的研究。巴赫金學派關于意識形態的語境特征和其對話性的強調在很大程度上是對結構主義的語言和意識形態觀的修正與補充。

巴赫金學派關于語言和意識形態的理論對我們今天的話語研究和意識形態批評有如下啟示。第一，如果意識形態意義并非詞語自身內在固有的，而是隨語境而變化，那么同一個詞語或者詞匯語法均相同的兩個話語在不同的語境中就可能具有完全不同的意識形態意義(辛斌 2004)，能指和所指的結合就不自然。這一思想從一開始就扎根于批評話語分析：“語言中的意義不是自然產生的而是約定俗成的。當語言學家說意義的表達是任意的時，他們的意思是任何聲音或字母可以用于表達任何意義。但是什么樣的意義最終得以表達卻不是任意的或者偶然的”(Fowler 1987:31)。

第二，如果語言實踐的相關語境內嵌于人類交往的歷史，那么理解和解讀本質上也具有歷史性，它們必須建立在觀察者自己的歷史與社會關系的基礎上，這就排除對語篇材料超然中立的思考。巴赫金認為，感知者和被感知者無可避免地處于經由語言中介的有意義的對話關系中，社會“事實”并非先前給定的，而是至少部分地由感知者帶入解讀行為中的那些理論或概念所建構的：“觀察者在被觀察的世界之外沒有立場，他的觀察參與建構被觀察的客體”(Bakhtin 1986:126)。在巴赫金看來，我們的大部分言語涉及對他人話語的表征和傳遞，這其中包含著對他人話語的評價、判斷和回應，在這種不間斷的表征和傳遞過程中建立起一種闡釋框架、一種活的闡釋學，以便我們去傾聽、語境化、理解和回應他人話語。這種吸收和消化他者話語的過程對于發展批評性的反思和解放封閉的思想和行為至關重要。只有通過他者語言和文化的視角才能真正反思和理解自己的語言和文化本質。

第三，上述第二點意味著，任何人文研究都必然涉及與先前的和同時代的語言實踐的對話，任何這樣的實踐都在意指鏈條中發生，都構成這一鏈條中的一環。如此一來，意義就是相對的和不穩定的：“對象征結構的解讀被迫陷入象征語境意義的無底洞中，使之不可能像精密科學那樣地科學”(Bakhtin 1986:160)。但這并不意味著巴赫金及其同伴陷入極端后結構主義的虛無主義中，他們要強調的是關于意義的共識應該通過對話達成，而不是強加于人。在他們看來，社會文化研究成功與否只能由處于對話中的主體之間所取得的相互理解程度來衡量，其最終目標是豐富自我而不是強制或枯竭他者。傳統語言文化的歷史性意味著沒有任何一種解讀是終結性的或不會出錯的，每一后來的時代都會體現新的經歷和視角，每一歷史階段都會以不同的方式來解讀以往的語篇。因此，意義是開放的、不完整的，處于不斷的變化中。

第四，巴赫金學派的對話性的意識形態理論試圖打破作者視角的一統天下，挑戰任何認為一種表征方式就能代表真理或者就能充分反映現實的妄想：“真理既不產生于也不存在于某一個人的頭腦里，它誕生于共同探索真理的人們之間，誕生于他們的對話互動的過程中”(Bakhtin 1984:110)。巴赫金在論述異體語言時也指出，“各種異體語言就像相互對照的鏡子，每一面都只以自己的方式反映世界的一點，一個小角落，使得我們去猜測和探尋其相互反映的背后的更加寬廣和更多層次的世界，這個世界要比一種語言或一面鏡子所能反映的包含更多樣的可能性”(Bakhtin 1981:414-415)。巴赫金這里試圖把讀者的注意力不僅引向社會中語言形式的多樣性，也引向各種語言之間不平等的關系。巴赫金認為我們可以通過各種聲音和意識之間的互動更清楚地意識到自己在話語和意識形態這一綿密網絡中的位置，而獨白則會阻礙或遮蔽這一過程。

巴赫金學派的語言和意識形態理論對當今話語批評理論產生重要影響，但與此同時我們也應該看到這些理論自身存在的一些問題。首先，巴赫金夸大對話性的語言文化把人的意識從獨白專制下解放出來的作用，他對此往往抱有過于理想主義的樂觀態度：“今天我們是在一個自由民主語言的世界中生活、寫作和說話；曾經遍布整個官方語言和語言意識體系中的話語、形式、意象、風格的復雜的和多層次的等級結構被文藝復興的語言革命一掃而光”(同上:71)。然而，今天人們從事批評話語分析的主要目的依然是探索社會政治語境中話語是如何被實施、復制和合法化的，如何被用于制造或者抵制社會中的支配、控制和不平等(van Dijk 2001)。其次，Thompson將意識形態定義為特定情況下幫助確立和維護不對稱權力關系的意義：“意識形態就是服務于權力的意義”(Thompson 1990:7)。雖然巴赫金學派也認識到話語的政治性以及語言、權力和意識形態的關系，但他們強調意識形態貫穿于意指過程，幾乎等同于意義。這樣就很難再把意識形態視為維護特定社會群體利益或統治的一種特殊的意指實踐。另外，他們也從未認真探討符號是如何被實際調動來服務于社會權力斗爭的，其對獨白的表述也沒能告訴人們多少關于現代資本主義自由社會中權力關系的實際情況，而這樣的研究顯然需要涉及支配階級如何在各種教育、媒體、文化和政治實踐中利用話語來強加某種價值觀或世界觀，并使之自然化。最后，巴赫金本人對狂歡文化的理解也過于理想化，缺乏歷史性，其“人民”的概念十分模糊，缺乏社會內容。狂歡實際上并非一種天然的抵制不平等權力關系的實踐，也不是管理社會的工具，它既可支持或維護也可破壞或瓦解現存社會秩序：“狂歡并非本質上是激進的或者保守的。狂歡活動可能只是沒有任何明顯政治效果的穩定的周期性儀式，也可能是實際符號斗爭的催化劑和場所”(Stallybrass, White 1986:14)。巴赫金把狂歡與暴力或權力相對立的思想顯然值得商榷。與任何其它文化實踐一樣，狂歡本身并不自然導致自由和解放，其重要性和效果取決于其所處的或發生時的具體社會文化歷史場景。

5 結束語

Thompson (1984)提出，任何合理的意識形態批評都必須指出什么是真的或者什么是假的，以及真假的標準；在此基礎上批評現存的權力關系，提出更好的替代方案以滿足人類正當的需求和要求。意識形態批評始終是任何社會批評理論的基本組成部分，20世紀70年代以來興起的批評語言學和批評話語分析，其主要目的之一就是分析語言和語篇的意識形態功能及其與社會中權力結構的關系。本文對巴赫金學派意識形態批評理論的介紹和討論至少能使批評話語分析者認識到以下幾點：(1)意識形態基本是一種符號現象，具有一定的隱蔽性，往往構成人們常識的一部分；(2)雖然意識形態屬于上層建筑，但它卻具有一定的獨立性，是物質社會過程不可分割的組成部分；(3)意識形態并不一定是虛幻或虛假的，它是一種物質力量，介入社會過程并參與社會主體和身份的建構；(4)意識形態并不一定只是統治者或占支配地位的階級自上而下強加的思想觀念，而是社會斗爭的賭注或場所；(5)意識形態批判不僅要批判或審視他人的意識形態，也應反思我們自己意識形態的局限性。

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TheBakhtinSchool’sConceptionofIdeologyandContemporaryDiscursiveCriticism

Xin Bin

(Nanjing Normal University, Nanjing 210097, China)

Ideological criticism has been an essential part of any critical social theory, including critical discourse analysis(CDA). At present, most of the understandings of the concept of ideology are still largely in line with Marx and Engel’s theory of ideology;however, having traveled through a long and complicated history since it was introduced into European languages two centuries ago, the concept of ideology has become notoriously controversial, and there are dozens of definitions of it each of which makes some claim to primacy.Through a fairly in-depth introduction and discussion of the Bakhtin School’s conception of ideology, this paper suggests several lines along which we need to understand ideology from a CDA point of view.

ideology; the Bakhtin School; discursive criticism

H030

A

1000-0100(2016)01-0021-7

10.16263/j.cnki.23-1071/h.2016.01.004

定稿日期：2015-06-17

【責任編輯孫 穎】