諫術：中國古代語言傳播中的諷諫理論

陳雪軍（浙江大學寧波理工學院，浙江寧波 315100）

?

諫術：中國古代語言傳播中的諷諫理論

陳雪軍
（浙江大學寧波理工學院，浙江寧波 315100）

摘 要：諷諫傳播是中國古代特殊政治體制下發生的一種特殊的言語傳播行為。正是這種專制體制的“理性構成”孕育出了“諷諫”這一極具中國古代社會特色的政治修辭，也就是說“諷諫”是中國古代專制政權下的一種自我糾偏機制，用以彌補和挽回皇權至上所帶來的各種政治弊端。中國古代的學者并沒有把諷諫傳播活動看成是諷諫傳播主體本身孤立的語言傳播活動，而是將之視為主、客體之間互相影響、互動的過程。

關鍵詞：中國；古代；語言傳播；諷諫；

一、諷、諫和諷諫傳播

先來說說“諷”字。據《說文·言部》：“諷，誦也。從言風聲。”*像《說文解字》《論語》等常用古籍，為避免繁瑣注釋，不一一詳注出處，亦不在參考文獻中羅列，下同。段玉裁《說文解字注》云：“誦也。《大司樂》：‘以樂語教國子。興道諷誦言語。’注：‘倍文曰諷，以聲節之曰誦。’倍同‘背’，謂不開讀也。誦則非直背文。又為吟詠以聲節之。《周禮》經、注析言之，諷誦是二；許統言之，諷誦是一也。”［1］可見“諷”的本義為背誦，與“誦”同義。如《荀子·大略》：“少不諷，壯不論議，雖可，未成也。”楊絫注云：“諷謂就學諷《詩》、《書》也。”［2］335這里的諷是背誦的意思。先秦時那些從事外交事務的官員常常背誦詩書來應對，以免說的話質直無文。因此，“諷”又引申為用婉言微辭進行勸告、暗示，或譏刺、指責，又如《廣雅》曰：“諷，諫也。”《韓非子·八經》云：“故使之諷，諷定而怒。”王先慎集解：“諷，諫也。”［2］331陳奇猷集釋：“不以正言謂之諷。”［2］1003這里用的就是引申義。又如《后漢書·張衡傳》云：“后遷侍中，帝引在帷幄，諷議左右。”劉基《賣柑者言》云：“豈其憤世疾邪耶？而托于柑以諷耶？”皆是婉言微辭相勸的意思，來緩和人際關系的緊張，從而達到語言傳播的目的。

再來看看“諫”字。據《說文·言部》：“諫，證也。”則“諫”有告訴的意思。而《廣雅·釋詁一》則解釋為：“諫，正也。”意為以語言糾正別人的行為。《廣韻·諫韻》進一步解釋道：“諫，直言以悟人也。”《周禮·地官·保氏》：“保氏掌諫王惡，而養國子以道。”鄭玄注：“諫者，以禮義正之。”據此，則“諫”多用來從禮義（相當于禮制和道德之精神）出發，對于他人（多指君主）的過失言行，進行直言規勸，而且多用于臣下直言規勸君上。如《墨子·非儒下》：“務善則美，有過則諫。”由于中國古代實行的是專制政治體制，在“諫”這種語言傳播中，傳播的主、客雙方處于不對等的地位，往往導致直“諫”的傳播者處于不利的位置，甚至有生命之憂。

從以上的解釋來看，直言與否，是“諷”與“諫”的區別所在，直言相“諫”，婉言以“諷”。如《文選》中揚雄《甘泉賦》“奏甘泉賦以諷”注：“不敢正言，謂之諷。”［3］相比之下，“諷”通常指的是在發現君父有過失而又難于正面指摘時，或托興詩賦以見于辭，或假托事以陳其意，冀有所悟而遷于善；“諫”則是在覺察到事有所不善時，指陳而言之，上至君父，下及朋友，論之不疑，必有所益。大致而論，諷重在微言相感，諫重在直言相勸。［4］6但是中國古代“諷”“諫”常常相連而用，由此產生一個新詞：“諷諫”。如《史記·滑稽列傳》稱：“優孟，故楚之樂人也。長八尺，多辯，常以談笑諷諫”；［5］3200《太史公自序》說：“作辭以諷諫，連類以爭義，《離騷》有之。”［5］3214

諷諫屬于傳播學的研究范圍，屬于語言傳播學里面的說服傳播。我們用諷諫傳播來概稱中國古代一切下對上的說服傳播活動。正如黃鳴奮先生所認為的，“諷諫”有廣狹兩義：“當‘諷’與‘諫’連言，可能重在‘諷’，指一種特殊類型的‘諫’（‘五諫’之一，詳上），也可能重在‘諫’，泛指一切形式的進諫。”［4］6本文主要是從廣義的意義上來使用“諷諫”和諷諫傳播的。

二、諷諫傳播的本質

諷諫傳播是中國古代特殊政治體制下發生的一種特殊的言語傳播行為。按照福柯的話語權力理論，古人將一系列語用策略成功運用于諷諫傳播，不僅顯示了言語雙方認知體系對言語活動的制約，更顯示了這一言語行為對其認知體系的調整。

“認知體系”是福柯修辭認知理論中的一個重要術語，它是指一種文化中支配其語言、感知手段、交流、方法、價值觀念以及行為層次的一套準則，也就是說，認知體系是限定某一時期的話語的一套獨特秩序。后來，福柯在《知識的考古學》里開始用“理性構成”代替“認知體系”，這一新術語說明福柯所認識到的語言在知識結構中的中心地位。知識的結構是由某一共同的語言主體或某些理性構成的。理性構成主要包括理性行為、規則、角色、權力、知識等下位概念。根據福柯的觀點，通常被我們看成權力機制的東西——對個人的明顯控制或者一個團體施加于另一個團體之上的規則——只是權力的最終表現形式。“知識”是理性構成中任何被認為是真理的話語。任何可以被談論的東西或話語的任何對象都構成知識。這一知識是因個人充當某種角色而產生的話語，是遵循具體規則的話語，是涉及理性構成中某些權力關系的話語。［6］196～201

自秦始皇統一六國稱皇帝開始，古代中國一直是一個中央集權、皇帝獨裁的專制主義政權體制。這種體制規定“天下事無大小皆決于上”，強調的是“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，是“六合之內，皇帝之土……人跡所至，無不臣者”。皇帝獨裁大權，事無巨細，都是皇帝說了算。這種決策方法對于國家來說無疑是極具危險性的，極易導致錯誤的決策，給國家和百姓帶來無法估量和挽回的損失。按照福柯的話語權力理論，正是這種專制體制的“理性構成”孕育出了“諷諫”這一極具中國古代社會特色的政治修辭，也就是說“諷諫”是中國古代專制政權下的一種自我糾偏機制，用以彌補和挽回皇權至上所帶來的各種政治弊端。

君尊臣卑的專制政治“規則”，決定了在諷諫傳播活動中臣子是沒有“話語權”的，臣子的話語角色定位是“命令和服從”，當帝王決定的政策可能危及國家社稷，臣子必須發表與帝王相左的意見時，“諷諫傳播”就產生了。一般來說，大臣的意見表達必須講究語言技巧，這樣才能作為“理性行為”為帝王所接受。在這樣的語言傳播活動中，他們在政治表述中扮演符合“理性構成”規定的角色，說著這一“理性構成”規定他應該說或必須說的話。在這樣的對話關系中，正如朱玲所分析的：“成功的諷諫，使得人們的社會認知系統中的部分‘知識’和‘規則’在特殊語境中得到調整，從而在正常的‘理性構成’旁打開了能夠為雙方接受的小小通道。在諷諫中，話語權力重新分布：君臣的話語角色變為被說服和說服的關系，君主話語的絕對權力得到修正和補充。大臣們也往往利用這一變化，擴大自己的話語權，對君主施加一些言語影響。當然，在大多數情況下，最后關頭國君的話具有決定性價值作為固有的‘知識’并沒有改變。”［7］

福柯認為，“規則”是支配理性構成的原則或程序，它決定著話語在內容和形式上的可能性，如它決定了在某一理性構成中可以談論的事情，以及什么話必須說而什么話不能說，誰的話被認為有價值，概念和理論應具備什么樣的形式才能在話語中被看成是能夠認可的知識，等等。盡管人們往往不能清楚地意識到或表達出這些規則，但規則的支配作用是強有力的。［6］198諷諫者成功地創設和利用輕松語境，正是因為按照“規則”，這些語境可以提供極大的話語自由，使諷諫話語變得隱晦幽默而被接受。

三、諷諫傳播的“主客互動論”

中國古代的諷諫傳播研究對于諷諫傳播的主體和客體都是非常重視的。當然，首先重視的是傳播主體的研究，即諷諫者的語言技巧和諷諫者的情態等非語言因素對說服力的影響。比如與莊子同時的惠子在進行說服傳播時其“言事也善譬”，注意“以其所知，諭其所不知，而使人知之”，因此其言論往往具有很強的說服力，他的說服能力在當時是很被人推崇的。再如荀子也曾有過精辟的闡述：“夫談說之術，齊莊以蒞之，端誠以處之，堅強以持之，譬稱以諭之，分別以明之，歡忻芬薌以送之，寶之，珍之，貴之，神之，如是則說常無不行矣。”（《荀子·非相》）可見荀子也是非常重視“談說之術”的。然而，諷諫傳播是一個傳播主客體之間的雙邊互動活動，所以，中國古代的諷諫傳播理論中也同樣重視對傳播客體的研究，而且由于諷諫對象的特殊性，甚至可以說對傳播客體的研究更加重視。也就是說，中國古代的學者并沒有把諷諫傳播活動看成是諷諫傳播主體本身孤立的語言傳播活動，而是將之視為主、客體之間互相影響、互動的過程。

這里我們可以借鑒一下西方的“符號互動論”。符號互動論由美國社會學家米德創立，并由他的學生布魯默于1937年正式提出。符號互動論認為社會心理學的研究對象是“社會互動過程”中的個人行為和活動，而個人行為只是整個社會群體行為和活動的一部分。符號互動理論強調社會是一種動態實體，是經由持續的溝通、互動過程形成的。符號互動論主張在與他人處于互動關系的個體的日常情境中研究人類群體生活。作為符號互動論的核心概念——符號，包括語言、文字、記號等，甚至個體的動作和姿勢也是一種符號。通過符號的互動，人們形成和改變自我概念，建立和發展相互關系，處理和應對外在變化。中國古代的那些縱橫家，那些精通說服術的策士，那些研究諷諫傳播的理論家們，盡管他們根本不知道這些所謂的符號互動理論，但他們的思想、精神卻與這一理論有驚人的相似之處。他們知道，諷諫傳播并非是諷諫者、說服者個人的語言才華表演，諷諫者的“個人行為”只是整個諷諫傳播活動的一部分，諷諫傳播者明白，自己的語言傳播活動的最終目的，是打動那些人君。因此研究、了解諷諫對象的心理等顯得尤為重要。在韓非子看來，一個諷諫者經過系統訓練之后可以具備才智、口才、膽略三種素質，這并非難事，難的是如何去把握諷諫傳播對象——人君的心理。他認為：“凡說之難，非吾知之有以說之之難也，又非吾辯之能明吾意之難也，又非吾敢橫失而能盡之難也。凡說之難，在知所說之心，可以吾說當之。”（《韓非子·說難》）接著，他舉了很多事例，說明勸諫成功與否，關鍵在于能否把握“知所說之心”，即能否把握諷諫傳播對象的心理，否則，即使是智者，賢者，有謀有略之士，也難免會勸諫失敗的。

在先秦儒家的政治倫理中，君臣關系是一個互動的關系。在君臣間的人際傳播中，君壓倒臣，或者臣拂逆君，皆非儒家理想中的君臣關系。如孔子理想的君臣關系模式是“君禮臣忠”：“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》）朱熹認為這是君臣之間應該“兩盡其道”，也就是君以君道，臣以臣道，“君君臣臣”各盡其道。對此，孟子有更為具體生動的論述：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子·離婁篇下》）后來蘇軾作了進一步闡述：“君以利使臣，則其臣皆小人也。幸而得其人，亦不過健于才而薄于德也者也。君以禮使臣，則其臣皆君子也。不幸而非其人，猶不失廉恥之士也。其臣皆君子，則事治而民安。士有廉恥，則臨難不失其守，小人反是。故先王謹于禮。”［8］175“君使臣以禮”固然是重要的，但是從“使”的使用可以看出，在中國古代的政治體制里，君權居于上位，話語權仍然是控制在君主手里的，所以要廣開言路，整頓朝綱，仍然顯得十分困難。所以君主能夠“尊賢”，就能夠鼓勵諷諫者大膽進諫。如唐甄有過精辟的分析：“圣人定尊卑之分，將使卑而率之，非使亢而遠之。為上易驕，為下易諭；君日益尊，臣日益卑，是以人君賤視其臣民，如犬馬蟲蟻之不類于我；賢人退，治道遠矣”；［9］211“尊賢之朝，雖有佞人，化為直臣；雖有奸人，化為良臣；何賢才之不盡，何治道之不聞！是故殿陛九仞，非尊也；四譯來朝，非榮也。海唯能下，故川澤之水歸之；人君唯能下，故天下之善歸之，是乃所以為尊也。”［9］214

反過來，如果君主不能“尊賢”，則會導致諷諫傳播的失敗。南宋光宗朝的起居舍人黃裳曾經分析過人君不能從諫，從而導致諷諫傳播失敗的原因：“自古人君不能從諫者，其弊有三：一曰私心，二曰勝心，三曰忿心。事茍不出于公，而以己見執之，謂之私心；私心生，則以諫者為病，而求以勝之；勝心生，則以諫者為仇，而求以逐之。因私而生勝，因勝而生忿，忿心生，則事有不得其理者焉。”對于黃裳提出的“三弊三心”，黃鳴奮先生有精辟的分析：“在他看來，私心是君主不能納諫的首要原因。封建時代的君主，既有個人之私欲，又是封建國家的代表。君主常視天下為私產而非公器，為所欲為，我行我素。進諫者則要求君主對個人私欲加以節制，多聽聽別人的意見，這就往往引起君主的不快。君主想方設法為自己辯護，試圖壓制諫者的意見，這就是所謂‘勝心’。君主以勢壓人，往往使自己與直諫者的矛盾尖銳化，從而導致‘忿心’產生，此時，災難就降臨在諫者頭上了。不過，諫者吃的是眼前虧，而君主則可能因此損害自己或封建國家的長遠利益。”［4］137帝王的“私心”及由此產生的“勝心”“忿心”不能不形之于色，甚至導致以刑罰加之于人。這樣一來，臣下縱有言欲進，也不能不躊躇再三。當然，這里的“私心”并非是一個簡單的心理問題，其根源在于君主專制和私有制的政治體制，因此君主很難從根本上轉變觀念。古代所謂的明君，也就是他們能夠在權衡利弊之后，明白了聽諫利大，拒諫弊大的道理，從而“從諫如流”。

當然除了君主的“私心”，臣子進諫時也會有“私心”，顏之推對臣子的進諫曾很不以為然地說：“上書陳事，起自戰國，逮于兩漢，風流彌廣。原其體度，攻人主之長短，諫諍之徒也；訐群臣之得失，訟訴之類也；陳國家之利害，對策之伍也；帶私情之與奪，游說之儔也。總此四途，賈誠以求位，鬻言以干祿。或無絲毫之益，而有不省之困。”［2］25

與黃裳的“三心”說相似，唐德宗時候的陸贄認為：“眩聰明，厲威嚴，恣強愎，此三者，君上之弊也。諂諛，顧望，畏懦，此三者，臣下之弊也。”這樣，就把諷諫傳播中導致諷諫失敗的原因分析得比較全面透徹了。

四、諷諫傳播的原則

黃鳴奮先生的中國古代諷諫傳播研究系本領域的開山鼻祖，他在《說服君主：中國古代諷諫傳播》［4］一書的余論里，用他在《傳播心理學》里所構建的傳播六要素理論體系，從不同角度總結了若干諷諫傳播的原則。我們擬在黃鳴奮先生的研究基礎上進一步從說服傳播學角度對古代諷諫傳播的原則予以概括總結。

（一）“身諫”為上的原則

道家提倡無為而治，因此，在語言傳播理論上，有輕視語言傳播的傾向，如莊子曾說過：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”［2］308基于此，老莊認為圣人之間的交流不需要依靠語言傳播，圣人施行教化也不用語言，因此，老子認為：“是以圣人處無為之事，行不言之教。”莊子還進一步認為：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”他接著說：“狗以不吠為良，人不以善言為賢，況為大乎？夫大不足以為大，而況為德乎？夫大備矣，莫若天地；然奚求焉，而大備矣。”［2］319良狗不是因為其善叫喚，因此人賢能也不是因為他能言善辯。最宏大完美的無過于天地了，但天地的宏大完美是自然而然的，而不是有心求得，況且天地也是默默無言的。后來《呂氏春秋·審應覽》之“精喻”引用孔子的故事，來闡述“至言無言”的道理：

孔子見溫伯雪子，不言而出。子貢曰：“夫子之欲見溫伯雪子好矣，今也見之而不言，其故何也？”孔子曰：“若夫人者，目擊而道存矣，不可以容聲矣。”故夫未見其人而知其志，見其人而心與志皆見，天符同也。圣人之相知，豈待言哉？

將老莊的“至言去言”“不言之辨”“不言之教”的思想，應用到諷諫傳播中，那就是“不言之諫”或“不諫之諫”的“身諫”。由于傳播對象的特殊性，使諷諫行為充滿了不可知性和危險性；又由于諷諫總體上倡導“微言相諷”，所以“身諫”為上作為一條原則，得到諷諫者普遍的認同和施行。

我們先來看一則“身諫”成功的例子：

景公飲酒酣，曰：“今日愿與諸大夫為樂飲，請無為禮。”晏子蹴然改容，曰：“君之言過矣！群臣固欲君之無禮也。力多足以勝其長，勇多足以弒君，而禮不使也。禽獸以力為政，強者犯弱，故日易主。今君去禮，則是禽獸也。群臣以力為政，強者犯弱，而日易主，君將安立矣！凡人之所以貴于禽獸者，以有禮也；故詩曰：‘人而無禮，胡不遄死。’禮不可無也。”公湎而不聽。少間，公出，晏子不起，公入，不起；交舉則先飲。公怒，色變，抑手疾視，曰：“向者夫子之教寡人，無禮之不可也，寡人出入不起，交舉則先飲，禮也？”晏子避席再拜稽首而請曰：“嬰敢與君言而忘之乎？臣以致無禮之實也。君若欲無禮，此是已！”公曰：“若是，孤之罪也。夫子就席，寡人聞命矣。”觴三行，遂罷酒。蓋是后也，飭法修禮以治國政，而百姓肅也。［10］

這則故事里，實際上就包含了兩種諷諫傳播、兩種傳播效果的對比。景公喝酒到興致高處，就讓大臣們放開來豪飲，請大家“無為禮”，千萬不要拘泥于禮節。晏子聽了“蹴然改容”，嚴肅地據“禮”直諫力爭，但景公“湎而不聽”，這次的諷諫傳播以失敗告終。接下來，晏子改變了傳播策略，改為“身諫”：“少間，公出，晏子不起；公入，晏子不起；交舉則先飲。”這些“無禮”的身勢和動作終于激怒了景公，然后點明自己是“以致無禮之實也”，景公這才恍然大悟，說：“若是，孤之罪也。夫子就席，寡人聞命矣。”由此可見“身諫”比“直諫”取得了更好的傳播效果。因此，魏源總結說：“君子之事君也，以言諫不若以身諫；以身諫者從，以言諫者兇。”而且以《詩經》為證：“不聞亦式，不諫亦入。”

（二）“防為上，諫其漸”的原則

“諷諫”就其概念本身而言，有一種觀念就認為是在國家禍患還沒開始出現苗頭的時候就進行進諫。如《后漢書·李云傳論》云：“禮有五諫，諷為上。”李賢注：“五諫，謂諷諫、順諫、窺諫、指諫、陷諫也。諷諫者，知患禍之萌而諷告也。”古代思想家普遍認為國家社稷的安危，與君主發言動作的善與惡大有關系，那么，諫議傳播就應當起到防微杜漸的作用，而且防微杜漸之“防”是更高層次的“忠”。［11］如東漢荀悅認為：“忠有三術，一曰防，二曰救，三曰戒。先其未然，謂之防也；發而進諫，謂之救也；行而責之，謂之戒也。防為上，救次之，戒為下。”［2］21在荀悅看來，諫于無形之“防”，既能體現臣子之忠，同時也取得了說服傳播效果的最佳時機。

與“防為上”觀念相近的是“必諫其漸”。這也是力爭將君上的失誤消滅在萌芽之際的諷諫傳播原則，語出唐代名臣褚遂良。有關“必諫其漸”，褚遂良與唐太宗之間曾經有一段著名的對話：

貞觀十七年，太宗問諫議大夫褚遂良曰：“昔舜造漆器，禹雕其俎，當時諫者十有余人。食器之間，何須苦諫？”遂良對曰：“雕琢害農事，纂組傷女工。首創奢淫，危亡之漸。漆器不已，必金為之。金器不已，必玉為之。所以諍臣必諫其漸。及其滿盈，無所復諫。”太宗曰：“卿言是矣。朕所為事，若有不當，或在其漸或已將終，皆宜進諫。比見前史，或有人臣諫事，遂答云‘業已為之’，或道‘業已許之’，竟不為停改。此則危亡之禍，可反手而待也。［12］53

褚遂良不僅這樣說，而且也是如此身體力行的，如勸阻唐太宗任命年幼皇子為都督、刺史即為一例。［13］

與褚遂良所論的“諍臣”相似，魏征則提出了“圣臣”的概念：“萌芽未動，形兆未見，昭然獨見存亡之機，得失之要，預禁乎未然之前，使主超然立乎顯榮之處，如此者，圣臣也。”［12］95唐太宗向以善于納諫著名于史，魏征則以善于進諫名聞千古，他們有關“必諫其漸”的討論，主要是為了防止君主因忽視小過而鑄成大患，而從諷諫傳播的角度來說，則是為了把握進諫的最佳時機。

至于為何如此重視“諫其漸”，唐太宗的一段話可以讓我們明白個中端倪：“朕比來臨朝斷決，亦有乖于律令者，公等以為小事，遂不執言。凡大事皆起于小事，小事不論，大事又將不可救，社稷傾危，莫不由此。”［12］17而唐太宗的觀點也有著深厚的思想傳統：“君子以慎德，積小以成高大。”［14］278君主對于自己的德行是非常慎重的，注意點滴的積累，最終成為大德。反之亦然：“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解也。”［14］403忽視小惡，以為無關緊要，積累起來必然釀成大惡。國家的安危也是如此，漢代賈誼說：“安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以積漸然，不可不察也。”［15］2253

到了元代，張養浩對于“漸”與“諫”的關系也有過系統、形象的分析：

天下之事，知其已然不知其將然者，眾人也。因其已然而將然未然，逆而知之，非深識遠慮者不能。室已焚而徙薪，舟已溺而市壺，疾已成而求艾，雖殫力為之無及矣。今夫隆然之堤，有容蟻之穴，宜若無所損。然周于識者，必塞而實之，慮其久而必底于訌潰故也。天下之事，皆能如是慮之，尚何患之有哉？大抵自古國家之所以不治，臣子之所以不軌，因非一朝一夕之積。良由今日以某事為小過而不諫，明日以某人為小罪而不懲，日引月深，不自知其禍亂之成也。故臣之于君，獻可替否，不敢萌一毫姑息之心。始以為無傷，卒至大可傷；始以為不足慮，卒至深可慮。［16］33

但是后世設立諫官，諫責出現了專門化的趨勢，而諫官的地位又不及三公丞相，不得參與朝廷大政的討論，這樣就很難“諫其漸”了。對此，王安石曾分析過個中原因。

今命之以士，而責之以三公，士之位而受三公之責，非古之道也……唐太宗之時，所謂諫官者，與丞弼俱進于前。故一言之謬，一事之失，可救之于將然，不使其命已布于天下，然后從而爭之也。君不失其所以為君，臣不失其所以為臣，其亦庶乎其近古也。今也上之所欲為，丞弼所以言于上，皆不得而知也。及其命之已出，然后從而爭之。上聽之而改，則是士制命而君聽也；不聽而遂，則是臣不得其言而君恥過也。臣不得其言，士制命而君聽，二者上下所以相悖而否亂之勢也。［17］379

王安石認為，后世諫官不能參與朝廷的決策過程，對于皇帝的意圖，權臣們的觀點，都一無所知。等到皇帝的詔命出來，再去進諫提意見，就無法做到“諫其漸”了，而且會導致出現尬尷局面：如果皇帝接納諫官的意見，收回詔命，勢必影響到皇權的威嚴；如果不接納進諫，則諫官不得盡其言，而皇帝也會背上不能從諫如流的惡名。

（三）“揣情量權”“信而后諫”的原則

中國春秋戰國時期的說服傳播的主體主要是“士”階層的人物，說服傳播的對象則帝王和權臣，由于說服者與說服對象往往處于不平等的地位，所以在說服傳播時更注重論辯技巧和說服技巧。先秦諸子中的不少思想家大都親自從事過游說君王的活動，如孔子曾游說過衛靈公，孟子游說梁惠王，墨子游說魯陽文君，所以他們大多對于勸諫傳播的原則提出了自己的觀點。本節相對更偏重諷諫方法和技巧方面，選擇“揣情摩意”和“信而后諫”來進行論述。

先說“揣情摩意”。“揣情摩意”是鬼谷子在《揣篇》和《摩篇》里面提出來的諷諫傳播原則：“古之善用天下者，必量天下之全，而揣諸侯之情。量權不審，不知強弱輕重之稱；揣情不審，不知隱匿變化之動靜。”（《鬼谷子·揣篇》）他又說：“計國事者，則當審權量；說人主，則當審揣情，謀慮情欲，必出于此。”他接著說：“故雖有先王之道，圣智之謀，非揣情、隱匿無可索之。此謀之大本也，而說之法也。”由此可見，勸諫人君的前提有二：一是了解傳播對象的輕重利害、強弱大小；二是揣度傳播對象內心真情和欲望，然后可以針對對方的需求和天下大勢而提出符合當時需要的計策謀略。其《摩篇》云：“摩者，揣之術也。內符者，揣之主也。”摩，可解為切磋、砥礪、迎合、順意，也就是揣情量權之后，順合其意，使對方內情反應出來，再提出符合其需要的計策謀略，供他自行采納，化為行動，達成建言獻策說服的目的。［18］

韓非子也很重視揣摩人君的心理，他將揣摩君主心理放在諷諫傳播活動的首要位置，其次才是傳播內容。他說：

凡說之難：非吾知之有以說之之難也，又非吾辯之能明吾意之難也，又非吾敢橫失而能盡之難也。凡說之難：在知所說之心，可以吾說當之。所說出于為名高者也，而說之以厚利，則見下節而遇卑賤，必棄遠矣。所說出于厚利者也，而說之以名高，則見無心而遠事情，必不收矣。所說陰為厚利而顯為名高者也，而說之以名高，則陽收其身而實疏之；說之以厚利，則陰用其言顯棄其身矣。此不可不察也。（《韓非子·說難》）

這里，韓非子認為揣摩君主的需求是進諫的第一要義，如果進諫的內容跟君主的需求南轅北轍，那么進諫就被傳播對象接受。此外，揣測君主的“愛憎”也非常重要，如果國君喜歡你，無論你說什么做什么他都能接受；反之，你的話可能只會起反作用。他舉彌子瑕為例來說明這個道理：

昔者彌子瑕有寵于衛君。衛國之法：竊駕君車者罪刖。彌子瑕母病，人間往夜告彌子，彌子矯駕君車以出。君聞而賢之，曰：“孝哉！為母之故忘其刖罪。”異日，與君游于果園，食桃而甘，不盡，以其半啖君。君曰：“愛我哉！忘其口味，以啖寡人。”及彌子色衰愛弛，得罪于君，君曰：“是固嘗矯駕吾車，又嘗啖我以余桃。”故彌子之行未變于初也，而以前之所以見賢而后獲罪者，愛憎之變也。故有愛于主，則智當而加親；有憎于主，則智不當見罪而加疏。故諫說談論之士，不可不察愛憎之主而后說焉。（《韓非子·說難》）

再說說“信而后諫”。孔子的學生子夏最早提倡“信而后諫”：“君子信而后勞其民；未信，則以為厲己也。信而后諫，未信，則以為謗己也。”（《論語·子張》）子夏認為在進諫前，先贏得君主的信任非常重要，也就是要將諷諫傳播活動建立在傳播對象肯定性心理定勢的基礎上，這樣君主才不會以為你在誹謗他。韓非子也認為，如果進諫者與君主的關系不深，不能互相信任，就不能盡言：“周澤未渥也，而語極知，說行而有功，則德忘；說不行而有敗，則見疑。”（《韓非子·說難》）

由此可見，在諷諫傳播活動中，君臣之間的互信是非常重要的。“諷諫史的研究表明：要想取得良好的說服效果，君臣之間相互信任是很重要的條件。在具體的諷諫行為發生之前，諷諫主體和諷諫對象以有關的關系作為前提而存在。”［4］200就像孟子說的：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）只有在“君之視臣如手足”“臣視君如腹心”的情況下，君臣之間建立起互信，形成如魚水一樣的關系，諷諫傳播才能收到較好的傳播效果，當然諷諫傳播本身反過來可能強化或弱化君臣之間的信任關系，在中國歷史上這種君臣關系最典型莫過于三國魏國的劉備與諸葛亮，以及唐代的唐太宗與魏征。

【參考文獻】

［1］ 段玉裁.說文解字注［M］.許惟賢，整理.南京：鳳凰出版社，2007：161.

［2］ 諸子集成［M］.影印版上海：上海書店，1986.

［3］ 蕭統.文選［M］.李善注本.影印版.北京：中華書局，197：111.

［4］ 黃鳴奮.說服君主：中國古代的諷諫傳播［M］.北京：文化藝術出版社，2001.

［5］ 司馬遷.史記［M］.北京：中華書局，1959.

［6］ 大衛·寧，等.當代西方修辭學：批評模式與方法［M］.常昌富，等，譯，北京：中國社會科學出版社，1998.

［7］ 朱玲.古代諷諫的語用策略和修辭認知［J］.華東師范大學學報：哲學社會科學版，2005（6）：85 -90.

［8］ 蘇軾文集［M］.北京：中華書局，1986：175.

［9］ 唐甄.潛書［M］.成都：四川人民出版社，1984.

［10］晏子春秋全譯［M］.李萬壽，譯注.貴州：貴州人民出版社，199：4-5.

［11］陳謙.論中國古代臣諫君的若干原則——說服學與傳播學的原則［J］.東方論壇，2008（2）：87 -93.

［12］吳兢.貞觀政要［M］.上海：上海古籍出版社，1978.

［13］劉籧.舊唐書［M］.北京：中華書局，1975：2370 -2371.

［14］南懷瑾.周易今注今譯［M］.徐芹庭，注譯.天津：天津古籍出版社，1987.

［15］班固.漢書［M］.北京：中華書局，1962：2253.

［16］張養浩，葉留，汪輝祖.為政忠告·為政善報事類·佐治要言·學治臆說［M］.沈陽：遼寧教育出版社，1998：33.

［17］王安石.王文公文集［M］.上海：上海人民出版社，1974：379.

［18］方鵬程.鬼谷子：說服談判的藝術［M］.合肥：安徽人民出版社，2012：48.

［責任編輯 羅海豐］

中圖分類號：G206

文獻標識碼：A

文章編號：1671-394X（2016）05-0069-07

收稿日期：2015-11-15

作者簡介：陳雪軍，浙江大學寧波理工學院教授，文學博士，從事中國詞學理論、古代傳播理論研究。

Allegorical Strategies：The Allegorical Theory Spread in Verbal Communication in Ancient China

CHEN Xuejun
（Ningbo Institute of Technology，Zhejiang University，Ningbo，Zhejiang 315100，China）

Abstract：Allegorical spread is a special way of verbal communication behavior under the special political sys-tem in ancient China.It is this“rational structure”of the autocratic system that gave birth to the allegorical meth-od，a political rhetoric with the prominent ancient Chinese characteristics.In other words，allegorical spread is a self-correction mechanism under the authoritarian regime in ancient China，but is also to correct and redeem the po-litical flaws caused by the supreme rights of the Emperor.Ancient Chinese scholars regard allegorical spread as a mutual interaction between subject and object，rather than an isolated verbal communication.

Key words：China；ancient times；verbal communication；allegorical spread