漢晉文學中莊騷精神的嬗替

楊　柳

(北京聯合大學 師范學院，北京　100011)

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漢晉文學中莊騷精神的嬗替

楊柳

(北京聯合大學 師范學院，北京100011)

摘要：漢至魏晉文學乃是中國文化史、思想史和文學史上的一大轉關。由漢晉文學中莊騷精神的嬗替，正好可管窺這一巨變的過程。漢代士人主要借屈騷以興怨，文學中多抒發不遇之嘆，由對屈原命運的反思，引發了關于生命觀的理性探討；漢末魏晉，莊騷易位，莊子占據思想舞臺，文學中述志主題反復奏響。但莊子之潮洶涌，并不意味著屈騷精神已經斷流，作為潛隱的暗流，它時或噴涌而出。描述和闡釋莊騷兩股精神之流在漢晉文學中的嬗替，有助于更深刻地理解由漢至晉文人心理和文學特色的轉變。

關鍵詞：漢晉文學；莊騷精神；嬗替

莊騷以其強烈的詩性精神、高超的藝術成就成為了中國古代文學的兩大藝術淵藪。漢晉文學中，莊騷藝術精神呈現明顯的嬗替之勢。描述和闡釋這兩股精神之流在漢晉文學中的動蕩與變化，有助于更深刻地理解由漢至晉的文人心理和文學特色的轉變。

一、借屈騷以興怨：漢代士人的不遇之嘆

漢初以降，屈騷諷誦、研習與模擬之風盛行。上至帝王(如漢武帝、漢宣帝、漢明帝、劉安等)，下至一般文人士大夫(如賈誼、董仲舒、司馬遷、揚雄、班彪、班固、王充、王逸等)，都參與到屈原思想行為的討論中，并形成激烈爭鋒。對這股屈騷接受熱潮，學界予以了關注，并從戰國至漢初時間之切近、楚漢地域文化之沿襲等角度作了解釋，均有一定的說服力，但也存在一定的偏差。如，研究者往往認為漢代的屈騷批評完全被經學話語籠罩，擬騷之作只是經學的附庸[1](P170～171)，毋庸諱言，依經立義的確是漢代文學批評的主導性方法，但如果仔細尋繹，會發現上述概括過于籠統。完全的依經立義，直至王逸《楚辭章句》才實現，是王逸首次將離騷稱作《離騷經》。①而在此之前，無論淮南王劉安、賈誼、司馬遷，還是揚雄等，其實都是在借屈騷以興情、興怨。屈騷評議與模擬，恰恰是漢代文人在經學之外給自己尋找到的一塊相對自由之地，以興情寄托。

漢初社會的繁榮和富強、大一統的穩固統治讓士大夫產生了一種前所未有的盛世情懷，說話行事都于不經意間流露出泱泱大國豪邁的氣度。但同時，高度集中的皇權制度也使士人的理想命運自此系于一人之手，能否成就其理想，幾乎多靠時機和運氣。因此，此期士人一方面因為欣逢盛世而懷抱理想抱負，另一方面，他們又無奈地意識到了政治遭際的無常，因而格外關注人生命運的問題。這樣的心理機制驅使他們靠近了屈騷。文學領域，他們一面用大賦滿懷激情地描繪盛世景象，不無真誠地稱上頌圣，一面又以屈騷批評和模擬來抒寫個人境遇，抒發人生感懷。既然個人的理想抱負能否實現完全仰仗于高高在上的君主，“明君”也就成為他們熱切的渴慕，“忠臣”就是他們對自我的期許，“遇”或“不遇”就成了最最揪心的主題。這一時期興起的對于屈原、楚辭的探討(包括大量擬騷之作)，盡管意見各不相同，但大都圍繞屈原的人格和命運展開。而審視屈原的人格與命運，實則是為自己的人生尋找確切的依據。

淮南王劉安論屈騷：“《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之矣。” 論者據此以為，劉安以怨刺精神論騷，開了依經評騷的先河。此說恐非盡然。劉安對于屈騷其實不乏矛盾。一方面，讀其文，他看到了屈騷的“好色”與“怨悱”(且明顯側重“怨悱”)，但卻裁定這種怨悱并未超出詩教的范圍，是所謂“怨悱而不亂”；另一方面，念其志，他又禁不住稱頌屈子人格，“泥而不滓”、“超塵越俗”，可與日月爭光。而所謂“超塵越俗”，恰是對現實的完全否棄，實則是怨悱之至的表現。

出于維護政教的目的，淮南王將屈騷的怨悱認定在溫柔敦厚的范圍，而賈誼、司馬遷等則著力闡揚屈騷之“怨”。賈誼悲嘆屈子“遭世罔極兮，乃隕厥身”， “已矣！國其莫我知兮，獨堙郁其誰語？鳳漂漂其高逝兮，固自引而遠去。襲九淵之神龍兮，沕深潛以自珍；偭蟂獺以隱處兮，夫豈從蝦與蛭蟥？所貴圣人之神德兮，遠濁世而自藏；使騏驥可得系而羈兮，豈云異夫犬羊？”哽咽難抑的悲憤因屈子之不平而發，而這樣深刻的同情卻是源于其自身與屈原極為相似的經歷。李大明《漢楚辭學史》云：“《吊屈原賦》旨意，一言以蔽之，曰：傷屈亦自傷。”[2](P30)司馬遷也對屈平有至為深沉的理解：“屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？ ”(《史記·屈原賈生列傳》)——很明顯，屈子之怨，亦史遷之怨也。

此外，東方朔、嚴忌、王褒、劉向、王逸等都寫出了一些騷體賦作。滑稽玩世的東方朔實則懷抱濟世之志，但奈何漢武帝僅以文學弄臣待之，其郁悶難免要發為議論。《答客難》、《非有先生論》抒發的都是不平之情，《七諫》亦是通過詠嘆屈原來陳述憂思。劉向身仕三朝，為元老重臣，因為敢言直諫，數被下獄，其作《九嘆》，自是借屈原來鳴不平。而董仲舒，據《史記》本傳，以言災異當死，武帝下令才獲赦免；又受公孫弘忌妒，出為西王相，“董仲舒恐久獲罪，疾免居家。至卒，終不治產業，以修學著書為事。”其作不遇之嘆，亦是可以理解的了。提出“反離騷”的揚雄，讀屈原作品“未嘗不流涕”，實是對屈子有著極深的理解與同情。王逸《九思》云：“悼屈子兮遭厄，沉玉躬兮湘汨，何楚國兮難化，迄于今兮不易。” 他自言“與屈原同土共國，悼傷之情與凡有異”(《九思序》)，而“虎兕爭兮于廷中，豺狼斗兮我之隅”之語也隱約透露出，正是命運的某些相似引起了他的情感共鳴。

可見，在經學話語籠罩一切，同樣也滲透到文學接受和批評領域的時候，漢代屈騷接受并非如論者所云，只是注重挖掘屈騷的怨刺內涵以利益風教，相反，漢代士人在屈騷接受與傳播領域中尋找到了一些空隙來書寫自我、表述自我。漢代士人的評騷、擬騷在一定程度上彌補了漢代詩教的不足。鐘嶸《詩品》概括漢代文學，“詞賦競爽，而吟詠靡聞”，將辭賦與詩歌吟詠視為二途，而實際上，在漢代，詩之吟詠，即抒情功能實是由一部分辭賦(騷體賦)在承擔，并不是什么“吟詠靡聞”。“賦者，古詩之流也”(班固《兩都賦序》)所指應當不僅是賦擁有詩那樣的政教諷喻功能，恐怕還意味著賦(至少是一部分)也有著如同詩一般的抒發性質。有研究者提出，可將漢代的騷體詩賦視為“詩”，肯定這些文體樣式其實承擔著或興或怨、抒情言志的“詩”的功能[3](P32～45)，這是有道理的。

二、反思屈原命運：漢代士人關于生命觀的理性探討

屈騷之于儒家精神，主要凸顯舍我其誰、身任天下的使命感和萬死不辭的擔當精神，而摒卻了孔子所謂“道不行，則浮桴游于海”，以及孟子所云“達則兼濟天下、窮則獨善其身”的時勢忖度。屈子的最終選擇引發了漢代士人的諸多思考。對于一個高潔生命的隕落，他們深深嘆息，但疑慮亦不可避免地生起。

賈誼云，“般紛紛其離此尤兮，亦夫子之故也。” “瞝九州而相君兮，何必懷此都也。”太史公亦曰：“余讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》……悲其志。適長沙，觀屈原所自沉淵，未嘗不垂涕，想見其為人。及見賈生吊之，又怪屈原以彼其材，游諸侯，何國不容？而自令若是？” (《史記·屈原賈生列傳》)莊忌也認為，“寧幽隱以遠禍兮，孰侵辱之可為？”(《哀時命》)班彪《悼離騷》亦云：“夫華植之有零茂，故陰陽之度也。圣哲之有窮達，亦命之故也。惟達人進止得時，引則遂伸，否則詘而坼蠖，體龍蛇以幽潛。”

賈誼、史遷和班彪等對于屈原還只是“一聲嘆息”式的遺憾與惋惜，揚雄和班固則已有明顯的責備批判之意。揚雄“以為君子得時則大行，不得時則龍蛇，遇不遇，命也，何必湛身哉？”(《漢書》揚雄本傳)他擬《離騷》，卻反其意而成文，一再批評屈原不能審時度勢、深隱自藏。班固對屈騷批評最力，其《離騷序》批評屈原“非明智之器”，認為屈子“露才揚己，競乎危國群小之間”，終至“以離讒賊”，有悖明哲保身之旨。屈子為理想上下求索的執著與剛烈精神也被視為固執狂狷，有違中庸之道。

王逸對班固的批評做了反駁。《楚辭章句》中，屈原形象由狂狷之士一變而為從容坦蕩的君子，其悲劇性也由賈誼等人所理解的“哀怨”變為知其不可而為之、為理想不惜自沉獻身的悲慨：

而屈原履忠被譖,憂悲愁思,獨依詩人之義而作《離騷》,上以諷諫,下以自慰。遭時闇亂,不見省納,不勝憤懣,遂復作《九歌》以下凡二十五篇。……且人臣之義,以忠正為高,以伏節為賢。故有危言以存國,殺身以成仁。……今若屈原,膺忠貞之質,體清潔之性,直若砒矢,言若丹青,進不隱其謀,退不顧其命,此誠絕世之行,俊彥之英也。(《楚辭章句敘》)

可見，與此前文士執著于 “士”的身份認同(以道自貴、身任天下)有了差別，王逸主要以“人臣”之義(忠正為高，伏節為賢)來評判屈原。針對班固所謂“露才揚己”的指責，王逸則以為屈騷乃是依詩人之義而 “怨主刺上”，以盡人臣本分。這是王逸和班固爭論的焦點之一：班固以為，顯揚君過，有違禮制，而王逸則認為，詩人可以對君主耳提面命，予以諷諫。對于屈原之死，班固認為是不明智的選擇，而王逸則贊嘆其死義伏節。這里，同樣是忠君崇儒，但兩者的尺度把握顯然有所不同。論者認為，正是因為兩位解讀主體的個性和人生遭際的差異，最終導致他們對同樣的文本作了不同的理解。但筆者以為，除個人情性的原因外，時代因素亦不可忽視。東漢后期，經學蘊藏著一股超越讖緯神學的經世濟用的實用理性精神，昭示著一種關注現實、革新弊政的時代新要求。這種精神滋潤了東漢后期相當多的經生、士夫，以至于直言敢諫、至死不屈的直諫精神成為一種立身準則。由班固至王逸的屈騷批評，即可見出這種學術思潮的變遷。

總之，這種對屈原人格命運的審視和反思透露出來的信息是：士人已經開始自覺思考理想人格、處世態度等問題，價值觀較屈原有了很大變化。總體而言，由游士而至儒士②，漢代士人人格的獨立性減弱了，在皇權政治無所不在的網絡中，儒士變得誠惶誠恐，先前傲岸王侯的士人風度再難尋覓。因此，較之屈騷，漢代士人少了些抗爭，多了些時命之感、不遇之嘆。

三、莊騷易位：漢末魏晉述志主題奏響

“時”與“命”安頓了士人的心靈。但這種安慰畢竟是暫時的，片刻的安寧過后，憂慮之情又隱隱泛起。士人對政治境遇的關注蓋過了一切，他們甚至視遇或不遇為吉兇禍福、生死存亡的分際。賈誼謫居長沙，偶有鵩鳥集其寓所，便緊張異常，馬上想到鵩為不祥之物，疑云頓起，不禁發書以占，而當讖言“主人將去”，賈誼仍不得究竟，竟問鵩鳥：“予去何之？吉乎告我，兇言其災。淹速之度兮，語予其期”，不僅希望鵩鳥能告知吉兇，甚至還要告知吉兇來臨的遲速，甚至具體日期。

過分的緊張驅使他們尋求一種精神力量來維持心理平衡，他們發現了老莊。賈誼《鵩鳥賦》提供了看待人生禍福的另一種方式——不再只是進退的權衡，而是站在哲學的高度來審視人生：“天地為爐兮，造化為工。陰陽為炭兮，萬物為銅。合散消息兮，安有常則”，而“達人大觀，無物不可”。莊子“齊物”思想成了有效的安慰劑。

東方朔的思想歷程正好反映出了此期士人是如何由騷而靠近莊的。詼諧幽默的東方朔對于他們這一代士人的處境其實有著嚴肅清醒的認識。其《答客難》假設客向主問難，嘲笑他雖有“博聞辯智”，卻難與蘇秦、張儀的地位相比，主于是辯解道：“彼一時也，此一時也，豈可同哉！”充滿自嘲式的牢騷不平。但東方朔沒有止于發牢騷，他開始積極考慮處世之方，莊子優游處世的思想影響了他，其《戒子》詩云：“明者處世，莫尚于中。優哉游哉，與道相從。”

但不論如何，這一時期的士人與政治的不和諧只是社會大交響曲中一個潛隱的旋律，和諧才是主旋律。在不和諧的聲音中，莊學的聲音也是微弱的，士人大多將他們的不滿以一種離騷式的抱怨、哀嘆發泄出來，或者是寄心于黃老的禍福轉換思想，而此期莊學的影響主要是依附于老學，是所謂“老莊”。

王莽專權及篡政真正打破了這種士人與政治之間的相對平衡，促使了士人的分化。錢志熙先生說：“論東漢時代士人精神的發展歷程不能不注意到王莽篡政乃至兩漢之際的大戰亂，它摧垮了士人依附皇權政治的被動精神，同時也使得新精神在痛苦的抉擇中新生，這也是老莊思想再次出現的一個契機。” “無論是重氣節還是氣節有虧的人，都不可避免地經歷了思想上的矛盾。”[4](P17～18)矛盾中，一部分士人以名節為尚，開始游離于新的皇權之外，他們需要一種理論來作為這種游離行為的支持，為此他們轉向了老莊。

但在東漢前期，老莊思想尚未形成普遍的氣候。老莊的真正泛濫是在閹戚弄權、民不聊生的東漢中后期。這是真正的亂世。亂世之中，士人高自標舉，頗有澄清天下之志。但兩次黨錮之禍在士人心靈上留下了濃重陰影。他們認識到，在強大的政治勢力面前，抗爭是徒勞的，只會白白耗了身家性命。世界已無可救藥，天已無法回補，于是只好放棄正面的、群體的、激烈的抗爭，以一種離棄的姿態來表明對于社會政治的最終對抗，隱逸蔚然成風。葛兆光先生說：“以群體理想主義來對抗政治的取向與以個體超越對抗社會認同的取向看似相反其實相通，而且后者可能恰恰是前者的最終歸宿。”[5](P434～435)群體反抗是體制內的反抗，而個體的疏離與逃避則是對體制的否定，它必然是超出體制之外而對體制進行審視與批駁。這需要有更廣闊的參照系統，老莊的宇宙自然觀正可以提供參照。而由體制內走向體制外，又使得士人有機會反觀自身——人的生命價值是否必須依靠外在的因素來確立，或是生命本身即具有不言而喻的價值？隱逸優游的生活給了他們感性的答案，而莊子自宇宙本體思考而來的人生哲學更給了他們理性的支持。莊學從此呈蔓延之勢，滲入士人的精神世界，成為其人格構成的重要因素。

這種變化反映到文學領域中，即是文學的不遇主題演變為述志主題，順世而游轉變為超世而游，對社會政治的哀怨和牢騷轉為無情的揭露和批判。

張衡審視眼下之世：“以為吉兇倚伏，幽微難明”，“天長地久歲不留，俟河之清只懷憂”(《思玄賦》)，自己只能“超塵埃以遐逝，與世事乎長辭。” 郭泰察人事，觀天象，明時勢之不可挽救，“雖在原陸，猶恐滄海橫流”，于是毅然離去。存絕世之志，士人開始追求一種超世高蹈的行為方式，莊子遺落世事、隨化而變的思想成了行為去留的指南。仲長統《見志詩二首》云：“至人能變，達士拔俗。”“六合之內，恣心所欲。人事可遺，何為局促。” 馮衍《顯志賦》：“與道翱翔，與時變化，夫豈守一節哉。用之則行，舍之則藏。”他們還開始于現實生活之外尋求安生立命之所。張衡翩翩有仙想：“愿得遠度以自娛，上下無常窮六區”，然仙不可求，于是走向田園，“落云間之逸禽，懸淵沉之鯊鰡 。”(《歸田賦》)仲長統、馮衍、郭泰等也都不約而同地走上了歸隱之路。仲長統《昌言》曰“使居有良田廣宅，背山臨流”，“如是則可以凌霄漢，出宇宙之外矣，豈羨夫入帝王之門哉？” 郭泰也表示：“未若巖岫頤神，娛心彭老，優哉游哉，聊以卒歲。”融入自然之中，悠游自在，無需為紛亂的政爭勞煩，只顧頤心娛神——他們對生命意義的思考，已經開始回歸到生命本身。對于生命價值的實現，在儒家修齊治平之外，尋獲了新的途徑。這是值得關注的新動向。

他們也開始自覺思考死亡的問題。跳脫屈騷式的價值觀念，他們發現生命原來屬于自己，死亡的恐懼于是來得更加真切。張衡在《冢賦》中詳細設計了自己將來的冢的位置、構造，他沒有像屈原一樣將死亡視作實現某種價值理念、成就生命理想的手段，死亡就是死亡，是生命的自然過程：“死為休息，生為役勞”，“況我已化，與道逍遙”，人死是與自然合體為一：“造化為父母，天墜為床褥，雷電為鼓扇，日月為燈燭，云漢為川池，星宿為珠玉。合體自然，無情無欲。”《髑髏賦》明顯表現出對莊子死亡觀念的接受。

救世熱情回落，文人開始與現實政治疏離，他們對于這個社會倒是看得更清楚了。屈原只道自己的悲劇是有奸人作怪，楚國的君主只是被讒言蒙蔽，而這時期文人則認識到了整個統治階級的黑暗與腐朽，對此唯有加以無情的批判與揭露。趙壹《刺世疾邪賦》即是代表。他將矛頭直指最高統治者，莊子的現實批判精神得到了有力的嗣響。仲長統《昌言》中《理亂》、《損益》、《法戒》諸篇，縱論天下盛衰，為政得失、禮義刑法、政教風俗等，對當時社會弊害揭示頗為深刻，被研究者評為“魏晉士人批判精神的先驅者。” 徐公持先生說，由其《見志詩》，可知“仲長統批判社會丑惡，汲取了老莊道家精神。”[6](P148)

總之，到東漢中后期，文學中的個人不遇主題漸變為極深切又闊遠的生命關懷；牢騷哀怨漸變為遺落世務、高遠超拔的人格追求。由此可看出，從西漢至東漢末，文學藝術中的莊、騷精神傳統交換了主角和配角的位置，而莊子一旦登上主角的位子，終魏晉之世沒有退下。

四、屈騷的莊化：魏晉潛隱的旋律

至漢末魏晉，莊子取代屈騷，由后臺走至前臺，很快風靡天下，成為社會意識之主流，深刻影響了魏晉時人的生活、思想和學術。對此學界所論已多，本文不再展開。莊子之潮洶涌，并不意味著屈騷精神已經斷流，屈騷如冰面下汩汩的暗流，一有機會就會破冰而出。

而鄴下時期正是這樣一個冰破的時期。學界論曹魏士人，多重其濟世熱情和其對于自我的張揚，其實，這種昂揚的激情多表現在建安前期，建安后期，文人中不乏“有志不獲展”的幽怨。這與曹魏對于文人的態度而引起的士人心態的變化有關。

關于曹操與文士的關系，學界多強調曹魏唯才是舉，重視人才，而沒有注意到曹魏網羅文人才士，除愛好文學、重視人才的因素外，還有以此來控制輿論的目的。并且，在招攬人才時，曹操還常常采取強硬政策，如張范不應召，曹操下令云：

邴原名高德大，清規邈世，魁然而峙，不為孤用。聞張子頗欲學之，吾恐造之者富，隨之者貧也。(《魏志·邴原傳》注引《原別傳》)

口氣已是惡狠狠的威脅，從中不難讀出曹操的強權意志。這種政治情勢之下，文人個性的張揚不免受到限制。而且，操之性忌，露才揚己的才士多被打殺，孔融因為“天性氣爽，頗推平生之意，押侮太祖”而以“敗倫亂俗”之名見誅，崔琰則因為“傲世怨謗”、“辭色不撓”而被賜死，許攸、婁圭因推伐己功、貶抑曹操而被收殺，為曹操忠心謀劃一生的荀彧則因其晚年不贊同曹操“進爵國公，九錫備物”，致太祖“心不能平”而“以憂薨”……曹操收殺楊修并作書與其父楊彪曰:“足下賢子，恃豪父之勢，每不與吾同懷，即欲直繩，顧頗恨恨。”——“不與吾同懷”，一語道破曹操與文人士子根本沖突之所在，也揭示出在充滿剛健進取之氣、不拘一格用人才的建安時代，士人張揚的自我、率真的性情，在統治者的強權意志面前顯得不堪一擊。這使得他們的心情難免沉郁，不免“離騷”。

而且，最重要的是，文人歸曹之后，并沒有如所期待的那樣，有機會大展鴻圖抱負，曹操始終只將他們當作文學侍從，并沒有讓他們參與更重要的政治活動。吳質論鄴下諸子的一番話恐怕也能代表曹操對于諸子的定位：

陳徐應劉，才學所著，誠如來命。……凡此數子，于雍容侍從，實其人也。若乃邊境有虞，群下鼎沸，軍書輻至，羽檄交馳，于彼諸賢，非其任也。(吳質《答太子書》)

吳質還指出，阮陳之儔在建安中充當的角色恰如東方朔、枚皋之流。而“人人自謂握靈蛇之珠,家家自謂抱荊山之玉”(曹植《與楊德祖書》)的建安諸子對于這樣的處境顯然是不滿意的，隱隱的幽怨和牢騷發泄在詩文中：

高會時不娛。羈客難為心。殷懷從中發。悲感激清音。投觴罷歡坐。逍遙步長林。蕭蕭出谷風。黯黯天路陰。惆悵忘旋反。歔欷涕霑襟。(陳琳《詩》)

臨川多悲風。秋日苦清涼。客子易為戚。感此用哀傷。攬衣起躑躅。上觀心與房。三星守故次。明月未收光。雞鳴當何時。朝晨尚未央。還坐長嘆息。憂憂安可忘。(阮瑀《雜詩》)

“羈客”、“客子”，意味著士人身在曹魏卻并未找到歸宿，心靈依然無法安放。對權勢的疏離與輕蔑，顯示了獨立人格意識的覺醒。徐公持先生認為，這是漢末清流精神在他們身上的延續。[6](P105)要指出的是，雖然建安文人承續了清流意識，但畢竟建安的政治環境已經不同，文士還是以事功追求為主，而且，從總體來說，鄴下文人對其境況還是比較滿足的，畢竟曹魏統治者給他們提供的是前所未有的寬裕生活和文學藝術環境，使他們能優游容與，消釋心中憂愁。因此，此期文人之“清”的意識也主要表現為屈子式的自高、自我表白和怨憤。

建安文人之中，天才特出、命運多舛的曹植，于屈騷體會尤為痛切。其《九愁賦》再現屈原忠直的品格以及不見容于君、不見容于世的悲劇，馬積高先生評論道，“此賦通篇代屈原陳辭，又處處切合時事和自己的感觸，實是作者的借題發揮，故漢人擬屈之作皆不能及。”此言甚為妥當。《釋愁文》擬《漁父》而敷述自己的哀怨：“予以愁慘，行吟路邊，形容枯悴，憂心如焚。有玄虛先生見而問之曰：子將何疾？以至于斯？答曰：愁之為物，惟惚惟怳，不招自來，推之弗往。尋之不知其際，握之不盈一掌。寂寂長夜，或群或黨。去來無方，亂我精爽……”。《贈白馬王彪》、《洛神賦》也都彌漫著鋪天蓋地的哀愁。可見，曹植已將屈騷當作了抒發心中憂傷痛苦的管道。

總之，鄴下時期文人對莊子的接受比較有限。這就形成了東漢、兩晉這兩個莊子接受高峰之間的一個低谷。而曹魏之后，莊子精神全面鋪開，也并不意味著屈騷完全脫離了文人的閱讀視野。

晉代士人也贊揚屈原的直臣品性，同情其不幸遭遇。傅玄《橘賦序》：“詩人睹王雎而詠后妃之德，屈平見朱橘而申直臣之志焉。”(《全晉文》卷四五)劉毅《上疏請罷中正除九品》：“屈原伍胥不容于人主，而顯名于竹帛，是篤論之所明也。”(《全晉文》卷三五)曹攄《述志賦》云：“悲伍員之沈悴，痛屈平之無辜，嘉沮溺之隱約，羨接輿之狂歌。”(《藝文類聚》卷二六)而對于屈原的選擇，他們也提出了自己的意見。如，摯虞《愍騷》：“蓋明哲之處身，固度時以進退。……順陰陽以潛躍，豈凝滯乎一概。”(《藝文類聚》卷五六)曹攄也覺得明哲保身的處世哲學更高一籌。這種批評思路顯然是對漢代屈騷接受的繼承。但魏晉的屈騷接受又顯現出一些新鮮的因素。士人開始用另外的標準來看待屈原人格。例如，三國時，才性問題備受關注，屈原的才干也因之受到矚目。杜恕《體論·聽察》論及人主要善于用人，就曾舉到屈原，將其視為“計策之士”、“計畫之士”、“深謀之臣”而加以充分肯定。皇甫謐《釋勸論》認為，衰末之世，人才問題關系國家存亡，他列舉道：“蘇子出而六主合，張儀入而橫勢成，廉頗存而趙重，樂毅去而燕輕，公叔沒而魏敗，孫臏刖而齊寧，蠡種親而越霸，屈子疏而楚傾。”不以屈原為越俗的高士，而將其與蘇秦、張儀、廉頗、樂毅、公叔坐、孫臏、范蠡等相提并論，肯定他們各自足以影響國家危亡的舉足輕重的才干。

當然，最能體現時代文化特色的是這時期文人開始用老莊的標準來評判屈騷，甚至將屈原莊子化了。三國時人李康，性介立而不能合俗，其《運命論》一篇，以不遭明主之怨騷起，以樂天知命之達莊終，他論屈原道：“治亂，運也；貴賤，時也。”“而后之君子，區區于一主，嘆息于一朝。屈原以之沉湘，賈誼以之發憤，不亦過乎？”西晉摯虞《愍騷賦》也感嘆“死生有命，富貴在天，天之所佑者順也，人之所助者信也。履信思順，所以延福；違此而行，所以速禍。”此處雖也在說死生、禍福的倚伏消息，但言語間已不見旦夕無常的危惕，反倒有種把握天、人規律的徐泰。他也說，明哲之處身，固度時以進退，泰則攄志于宇宙，否則澄神于幽昧。這里“宇宙”和“幽昧”已是較為闊遠的時空視界，而“順陰陽以潛躍，豈凝滯于一概”也透露出新的信息，即出或處所依據的乃是宇宙、陰陽的規律。

屈原的遺世獨立、不與流俗得到了魏晉士人的激賞。謝萬《八賢論》以處者為優，出者為劣，而將屈原比之和光同塵的漁父，作者抑揚之意自見。他贊嘆屈原冰清玉潔：“皎皎屈原，玉瑩冰鮮，舒采翡林，摛光虬川”。《晉書·隱逸傳》記載，夏統曾斥責勸其入仕的親戚說：“使統屬太平之時，當與元凱評議出處；遇濁代，念與屈生同污共泥；若污隆之間，自當耦耕沮溺，豈有辱身曲意于郡府之間乎!”若遇濁世，則與屈生“同污共泥”，可見，夏統已經不再用儒家中節的原則來評判屈原，也不如王逸稱頌屈子的伏義死節，其所激賞的是屈原自我人格的實現，贊嘆的是屈原這樣的生命個體情感的激越。

而另一種思路，即對屈原人格作莊子式的解讀，更能體現這時期的思想特色。陸云嘗作《九愍》擬《九章》，其八《口征》云：

嗟有生之必死，固逸我以自休。彼達人之遺物，甘褰裳而赴流。矧余情之沉毒，資有生以速憂。悼居世其何蹙，固形存其為尤。

想百年之促期，悲樂少而難多。修與短其足吝，曷久沈于汨羅。投瀾漪而負石，涉清湘以懷沙。臨恒流而自墜，蒙口壑之隆波。接申胥于南江，□□□□□□。鼓冕云以攜手，仰接景而登遐。

這里，屈原之赴流乃是審視苦短人生之后的自我放逐，是遺落世務的放達之舉，而屈原之自沉也不是因為政治上的失意，而是出于對人生的哲學思考，沉江之舉也已帶上些許仙意。屈原不再是那個棄婦一般自哀自憐的屈原，而是洞達生死憂苦的屈原——屈原人格已然莊子化。

嵇康的《卜疑》的題名、寫法都模仿楚辭《卜居》，而文中的“弘達先生”卻是以莊子筆下的至人形象為原型，他“恢廓其度，寂寥疏闊，方而不制，廉而不割，超世獨步，懷玉被褐，交不茍合，仕不期達，常以為忠信篤敬，直道而行之……是以機心不存，泊然純素，從容縱肆，遺忘好惡，以天道為一指，不識品物之細故也。”“若先生者，文明在中，見素抱樸，內不愧心，外不負俗，交不為利，仕不謀祿”。這一虛構的人物也正反映出作者已出騷而入莊。

以上所述主要是莊騷精神在漢晉文人文學中發生的嬗替。在此過程中，文人對于屈騷的文學解讀與接受也已發生很大變化。魏晉文人不再像漢代文人那樣專注于對屈賦進行政治功利批評和道德倫理批評，而是更重視對屈賦作文學評價，重視對屈賦文學精神和文學意義的揭示。對此，筆者另有專文探討，此處不擬展開。[7](P142～147)

總之，漢晉文學接受領域中莊騷精神的嬗替反映了文人的精神世界和文學接受、創作世界發生的巨大變化，由此可清晰地看出漢晉文人追尋理想人格、尋求安身立命的精神家園的過程，并可藉此管窺漢晉文化、審美的大轉關。

參考文獻：

①論者以為：王逸根據當時社會政治和文化的需要重新改塑了屈原的形象和解讀了屈原的作品，使之符合作為統治思想的新儒學的規范。《楚辭章句》也就成了儒家思想全面占領思想文化陣地的一個標志。參見：王齊洲《王逸和〈楚辭章句〉》，《文學遺產》1995年第2期。

②參見：查屏球《從游士到儒士——漢唐士風與文風論稿》，其中論到“漢武時代士人精神的嬗變”：由王師君友淪為弄臣家奴，失去了人格的平等與自尊；由天下游士變為一主之臣，失去了自由意識；由布衣之士變為仰祿之士，失去了對命運的自主性；由四民之士變為儒臣之士，喪失了自身的主體意識，復旦大學出版社，2005年5月。

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[4]錢志熙.魏晉詩歌藝術原論[M].北京：北京大學出版社，1993.

[5]葛兆光.中國思想史[M].上海：復旦大學出版社，1999.

[6]徐公持.魏晉文學史[M].北京：人民文學出版社，1999.

[7]楊柳.由漢至晉屈騷文學接受的嬗變[J].名作欣賞，2015,(12).

On Transmutation of Zhuang Zi and Qu Yuan Spirituality in Literature during Han and Jin Dynasties

YANG Liu

(Normal College, Beijing United University, Beijing 100011, China)

Abstract:An important cultural shift took place at the turn of the Han and the Jin Dynasties，which can be perceived through the transmutation of Zhuang Zi and Qu Yuan Spirituality in literature during Han and Jin Dynasties. Intellectuals in the Han Dynasty tended to express their inner feelings by reflecting on Qu Yuan's special life, and intellectuals of Wei Jin Dynasty were inclined to voice their approbation of Zhuang Zi's philosophy.

Key words:literature of Han and Jin Dynasties; Zhuang Zi and Qu Yuan spirituality; transmutation

中圖分類號：I206.2

文獻標識碼：ADOI 10.3969/j.issn.1671-1653.2016.01.014

作者簡介：楊柳(1977- )，女，湖南醴陵人，北京聯合大學師范學院副教授，博士，四川大學文學人類學博士后，主要從事中國古代文學史、文學人類學研究。

基金項目：北京市市屬高等學校高層次人才引進與培養計劃項目(CIT&TCD201404088);第54批博士后面上資助項目(2013M542272)

收稿日期：2015-11-16

文章編號：1671-1653(2016)01-0076-07