《論語》在近代日本成功傳播的經驗及啟示

張 茜， 周金聲

(湖北工業大學外國語學院， 湖北 武漢 430068)

《論語》在近代日本成功傳播的經驗及啟示

張 茜， 周金聲

(湖北工業大學外國語學院， 湖北 武漢 430068)

通過對《論語》在日本傳播過程的梳理，從日本文化、教育、經濟等多個方面展開分析，闡述《論語》及中國傳統儒家精神作為外來文化，是如何一步步走進日本社會，并最終和“大和文化”融合在一起的。由此反觀和總結出日本人堅守本土文化和吸納外來文化的成功經驗,從中獲得對我國文化建設的啟示。在不斷變動的世界環境中，應始終保持開放的態度，發揚文化中積極、具有生命力的一面。對于傳統文化以及舶來文化，應始終保持批判選擇的態度，保持獨立的思考，在傳統文化與外來文化的融合過程中，既要全方位、多角度地吸收外來文化；又要注重國情，充分發揚本民族的傳統文化；使傳統文化成為吸收外來文化的肥沃土壤。

《論語》； 日本； 傳播； 經驗； 啟示

在9世紀末編寫完成的《日本國見在書目錄》記載，當時日本所存的漢籍有1579部，16 000多卷，包括文史哲、藝術、科學技術等各方面文化典籍。《兩唐志》所著錄典籍是3000多部，50 000多卷。唐朝時期的日本留唐學生吉備真備首次入唐，就攜帶了1700多部漢藉回到日本，包括《大衍歷經》1卷、《大衍歷立成》12卷、《唐禮》130卷等。這些漢藉對當時的日本社會產生了重要而深遠的影響。其中，《論語》影響最為深遠，起到了舉足輕重的作用。

1 《論語》在日本的傳播簡況

王勇先生指出,“海上絲綢之路”是一條文化交流傳播之路，借由此徑，大量的中國典籍流傳到了日本，“為日本皇室啟蒙，日本皇室對攝取漢學傾注了巨大的熱情，所以收效極快，到世紀末時，日本雖然未能創造出本民族的文字，但已經學會使用漢字，從而開啟了文明的帷幕。以熊本縣船山古墳太刀銘為代表這一時期的金石遺文，標志著日本已經成為漢字文化圈中的新成員”[1]。

據記載，早在公元285年，百濟(今朝鮮)人王仁就將孔子《論語》等儒家經典帶到日本，這是中國儒學東傳日本的開始[2]。在此后的數百年間，《論語》等儒家經典在日本上流社會小范圍傳播。公元7世紀，圣德太子推行了所謂的推古朝改革。圣德太子是中國文化的推崇者，年輕時“習內典于高麗僧惠慈，學外典于博士覺哿，可悉達矣”[3]。他制定的《十七條憲法》中，多次引用《論語》，其中,第一條中“和為貴”，出自《論語》“禮之用,和為貴”，第四條中“上下禮而不齊”,出自《論語》“道之以德,齊之以禮，有恥且格”；第六條中“無忠子君, 無仁子民”，出自《禮記》中的“君仁臣忠”；第九條中“信是義本”，出自《論語》“信近于義”[4]。表明日本社會開始比較有意識地接受《論語》的思想，并用于政治文化建設。

到14世紀，形成了以博士公卿、薩南、海南三個學派共同研究宋儒學說的風氣。與過去單純注重儒家詩書講解不同，研究也逐漸轉移到社會思想政治，乃至經濟方面。到了室町時代末期,封建統治階級利用儒家學說的思想進行思想統治，加快了儒家學說的傳播，也為后期儒家學說的興旺打下了堅實的基礎。到了江戶時代，儒家學說中的朱子學，逐漸盛行起來，德川幕府甚至將其奉為“官學”，統治者的意識形態于是逐漸轉為儒家學說。到了荻生徂徠的時代，日本社會對儒家學說的研修進入了高潮，形成了朱子學派、古學派和陽明學派等三大學派，出現了一批獨具日本特色的理論家。

以荻生徂徠為代表，這一批日本早期思想家接觸的是源于朱子學派的見解。和其老師伊藤仁齋的古義學不同，荻生徂徠在研讀《論語》的同時，也把載有先王之道的六經作為研讀的文本。他認為，如果想要能理解古典原著中的原意，只有立足文本本身，才能作出真切的、符合原典的認識。荻生徂徠指出：

“孔子生于周末，不得其位，退興門人修先王之道，論而定之。學者錄而傳之，六經傳與記是也。……蓋先王詩書禮樂，孔子之前，學者亦傳其義。然其言人人殊矣，至于孔子而后論定，故所以名之為論者，乃以命孔子事業乎爾？……矢口之與涉筆，有間也。《論語》者圣人之言而門人之辭也，謂之圣人之文者，惑矣。門人一時以意錄之，已備乎忘焉爾，豈有意傳之后世哉？且烏知其錄時之意乎？”[5]

荻生徂徠對先人注釋的《論語》，不論古注還是新注，都試圖給出屬于自己的解釋。“徵諸古言”就是他自己的做法。盡管荻生徂徠十分熱衷中國文化，但絕非一味崇拜、盲目模仿，而是有繼承，有批判。在日本社會朱子學興盛的環境下，他逆勢而上，提出了自己的復古主張，創古文辭派之說，在近代日本儒學史上，成了具有代表性的人物。

對這些日本儒家學者而言，他們正處在承前啟后時期，在對《論語》文本的傳承與校勘方面有超越前人之舉的同時，在對原文本的考究上，也顯示出了大膽挑戰既有權威的勇氣。他們的學說脫胎于宋學，但最終又顛覆了宋學。這一獨特的研究進程不得不讓后人為之稱奇。

這樣的努力有兩方面的意義。第一，對伊藤仁齋和荻生徂徠而言，他們自身的學養本來都來自于朱子學，經過多年自己的學術鉆研，最后都創新學說，開創獨家流派，對有僵化趨勢的朱子學，提出了有力的質疑。在日本漢學發展史上，寫下了屬于個人的一筆，為日后的研究打下了堅實的基礎。其次，日本漢學思想家們的研究，“直接指向對于中國儒學史的重新梳理，特別是向宋學的性理之說發出尖銳挑戰”[6]。這也為日后日本社會對《論語》以及儒家精神的批判吸收再利用作好了鋪墊。

2 《論語》在近代日本的接受及作用

日本的近代化從1868年開始。在日本社會近代化進程中，儒家學說與思想成了日本傳統文化最重要的給養來源之一，深深地烙印在了日本文化之上，對日民族精神與性格產生了深遠、重大的影響。

2.1 儒家的思想成為構建日本民族魂的主要文化資源

從歷史來看，早在公元三世紀《論語》就傳到了日本，日本初始存在有所謂的繩紋文化，在接觸到大陸文化以后，則融合形成了彌生文化，即后世所稱的日本傳統文化。秦漢時期中國內地有大批移民東渡定居日本，帶去了儒家文化。因此日本史學界一致公認：“彌生文化是一種來自中國的文化。”而中國儒家一向推崇“禮之用，和為貴”，這就為日本文化注入了“和”的因子。隋朝、唐朝以后，日本在接受儒家文化的同時，也學習了印度的佛教文化，三者形成了平安文化。在平安時代武士階層得到發展，到后期，武士階層從貴族手中奪取了權力，建立了幕府，天皇已經沒有了皇權，卻依然作為日本的形象象征而存在，而整個社會包括幕府還是用“仁”的觀念引導人們重視社會規范，用“和”的觀念引導個人與社會的協調。由此可見，日本民族文化的內涵雖然在變動發展，不斷吸納新文化，但實際上其文化心理早已深深的埋下了儒家“和文化”的因子。這樣一來，日本近現代化過程中，東西方文化的碰撞并沒有想象的那么激烈。原有價值體系、民族心理均沒有受到強烈的沖擊，從而避免了社會轉型期的劇烈動蕩。

如以近代日本思想史上極具特色的思想家、學問家津田左右吉對《論語》的研究為例。他的一生經歷了明治時代(1868-1912)、大正時代(1912-1926)、昭和時代(1926-1989)三個歷史時期，因此他的學說也能夠折射出近代日本社會在政治、歷史、思想、文化等領域的種種激烈矛盾與沖突。

關于《論語》，津田左右吉從兩個方面進行了解讀，一個是其中的道德觀念，另一個則是具有實踐意義的、具體的道德規范。他指出，《論語》中的道德觀和政治觀是相互滲透、相互結合在一起的。他認為，政治的根本就是君主要以德治民，政治本身是為了使民服從，是為了役使百姓，是為了從百姓那里獲得租稅，但是作為方法，君主自身必須具備德行。總結而言，津田把《論語》中所關注所謂人的道德與政治之道歸為兩點。第一個是，對生活在那一時代的家族結構和政治形態下的人們，制訂了具體的、富有實踐性的行為規范。在道德方面，即表現為家族生活中的孝悌及對君主的忠實。古代中國的社會形態是以家族中的家長的權力和君臣關系中的君主的權力為基礎的，因此這種道德自然是要以服從權力為原則的。二是它確定了道德的根本在于“仁”，把道德的根本放置于人本身、人心上。由于津田左右吉強大的影響力，他的理解在一定程度上代表了不少日本知識分子的看法，他的觀點對日本社會接受儒家思想產生了重要影響。這些思想幾乎成了日本統治者的立國基本理念。

但是，值得特別注意的是，日本對中國文化和儒家思想都不是不加選擇地全盤接受。他們深受儒家實用主義精神的影響，而從骨子里運用于對文化的選擇和接受。事實上，也正是這種實用主義精神，保證了像津田這樣的日本近代思想家有別于過去，完成了對江戶時代傳統漢學的批判與超越。津田從1916年到1938年之間，完成的作品《文學中表現的我國國民思想之研究》以及《中國思想與日本》都體現出了對自己民族文化難以割舍的自豪，都反復強調“日本的文化是隨著日本民族生活的獨特的歷史發展而獨自形成的”[7]。津田認為，日本與中國，日本人的生活與中國人的生活，是完全不相同的。雖然日本與中國的關系相當密切，但日本只是把中國文化當作知識來吸收，兩個民族仍生活在兩個不同的世界里。在早期的“和魂漢才”融合過程中，盡管無論日本人承認還是不承認，遠古時代中國文化因子就注入了日本民族血脈，但他們堅持走自己的路，堅守原有的土著文化基因，因而“日本人、日本社會獨特的展開造就了獨特的文化，培育了獨特的生活，而這種獨特的精神也是由日本民族自身的內在養料釀造而成。”[8]

這樣的思想觀點決定了在日后吸納“洋學”的過程中，日本知識分子“有備而來”，形成了日后以“日本學為體，儒學、洋學為用”的“一體兩翼”的思想體系。他們力圖打造一種東西混雜的理論思想體系，通過“和漢融合”“和洋融合”的發展轉型，逐步形成了具有日本特色的雜交文化，儒家思想成了日本“大和文化”體系中的基礎，西方文化則成了他們現實發展的方向，從而構成了融合性、創新性的“和魂洋才”的文化特點。

2.2 《教育敕語》：國家層面對《論語》精神的確立

《論語》和孔子的德育思想在日本最初是通過學校傳播至貴族和庶民的，其中主要傳播的是孔子所推崇的道德觀念、原則。事實上，任何外來的道德觀念和原則深入至日本人的現實生活中，都還有一個漫長的過程。

在道德實踐層次，日本固有的道德觀念和原則仍在發揮實際作用。日本對中國文化吸收消化的過程，伴隨著日本文化自身的發展，加上政治力量的推動，孔子的德育思想與日本的現實生活漸漸融合，逐步滲透到日本的各個階層。

明治政權的確立，也標志著日本社會日后教育三大政策的形成。“富國強兵”“殖產興業”“文明開化”，日本模仿西方開創了新興的學校形式，建立了屬于資本主義的教育制度。1872年《學制》的頒布，開創了日本現代教育制度。與此同時，由太政官發布的《關于獎勵學事的被仰出書》與《學制》兩相呼應。這兩項文書的發布在日本社會引起了極大的爭論，即國學派和漢學派與所謂“歐化派”之間發生了激烈的爭論。特別是針對國民的道德教育。受民權運動的影響，當時日本的思想界和教育界“民主”“自由”“平等”的理念盛行，這樣帶來的一些社會變動，使不少人發出“世風日下”的感嘆。

這種現象引起了明治天皇的注意和不滿，“保守派”抓住機會對當時教育改革中的思想混亂現象進行了批判。“保守派”將儒家經典《論語》中的思想搬出來，他們認為自己國家的教育不應該忘記祖宗的教訓與經驗，應當闡明仁義忠孝。此主張引起了“歐化派”的強烈反彈，由此展開了一場名為“德育問題”的論戰。在這場論戰中，“保守派”元田永孚等人最終取得了勝利。主要是因為有明治天皇在幕后支持，把保守派主張直接以圣諭、旨意的形式頒布。這場論爭影響最大的結果就是，孔子的道德倫理思想重新被提了出來，用來解決日本社會“文明開化”所帶來的問題。

1890年，日本明治天皇公布了《教育敕語》。作為由天皇欽定公布的教育政策，結束了過去紛爭不斷的關于日本應當采取何種教育價值觀的討論，“它其中既有封建道德倫理的成分，也有現代國家主義的理念”。[9]

《教育敕語》的內容分為三個部分。其中最重要的內容之一就是將孔子學說中的部分內容繼承了下來。如：“孝父母，友兄弟”即孔子的“孝悌”，“夫婦相合”“朋友有信”則是孔子關于“和”“信”的理解，“博愛及眾”正是孔子“仁者愛人”思想的發揮。

事實上，正是《教育敕語》的頒布確定了孔子與《論語》的道德說在日本教育中的重要地位，它借助日本的近代教育體制滲透到了日本社會的各個階層和各個角落。特別是學校里，《教育敕語》的理念貫穿到各種各樣的學校典禮、儀式中，過年過節時都要奉讀，開學典禮也要奉讀，甚至上學、散學都要向供奉有《教育敕語》謄寫本的“奉安殿”行禮。日本社會通過這樣的方式將《教育敕語》中的價值觀念深深的刻入青年學生的腦中。

2.3 儒家實用主義精神對日本企業界的影響

明治維新后，日本開始學習西方先進的科學知識、引進西方文化、建立資本主義社會制度。然而，日本文化卻并沒有在這個過程中被西洋思想同化，而是將儒家思想融入企業管理的過程中。

儒家學說一向以傳達“仁”“和”“忠”“勤勞節儉”等精神為份內之事。日本社會的普遍重視并沒有停留在研習層面，而是把這些輸入到經濟建設的領域。不少日本大資本家們還將這些精神作為日常經濟行為的指導。被稱作“日本企業之父”“日本產業經濟的最高指導者”的澀澤榮一就是一名不折不扣的孔子的思想“門徒”。在其著作《論語與算盤》中，他提出，之所以要寫這部書就是為了闡明自己的一種思考，通過《論語》提升人的道德水平，從商之人自然會清楚“取之有道”。同時，從其自身出發，又說明了儒家傳統中“至圣先師”的古訓并沒有禁止人們“求利”的行為。只要是光明正大追求利益，就并不會有違于道德。他在“士魂商才”的概念中表示，既需要有“士”的道德和操守，又要有“商”的才干與能力。

在工商業中忠實實踐“經濟道德合一”的思想使得他創造了日本歷史上的商業奇跡，他創辦了日本第一家股份制公司銀，后拓展至金融、海運、鐵道、礦山、造船、機電、建筑、保險等多個領域，先創辦了五百多家企業。

在創辦企業的同時，為了傳播自己的經營理念與思想，將儒家學說更廣地運用到商業生產與管理中，澀澤榮一還在日本各地大力推廣“論語講習所”，宣講“論語主義”。這種風氣一直沿襲至今，日本經濟界、學術界在所謂“日本式經營”的理論中融入了許多帶有傳統儒家痕跡的論說。

帶有這樣思想的日本企業家絕不止澀澤榮一這一位。原日商會長永野重雄、石川島播磨重工業的社長生方泰二、清水建設掌門人淸水喜助、水泥業巨頭原秩文、水泥會長諸井度等人都以“論語和算盤”的理論作為指導，在各自領域取得了令人矚目的成績，推動了明治維新以后的日本工業的現代化、近代化。

伊滕淳二更進一步表示，《論語》在可以被認為是一本人生教科書的同時，又是一本難以被替代的經營謀略書。他曾在《領導者》雜志上如此說道：“我總是通過《論語》的啟迪，找到如何行動、如何待人接物的答案。可以說我是帶著《論語》一步一步向前邁進的。”

原經團連會長土光敏夫將一句“茍日新、日日新、又日新”作為自己的座右銘，還努力將《論語》精神融會貫通。借于此，他在商業活動的經營中也取得令人囑目的成果。而在日常閑暇生活中，土光敏夫則用“節用而愛人”來指導自己。生活及其簡樸的他，將節省下來的錢捐給了教育事業。

同時，著名的經理人橫山次亮則主張貫徹孟子的“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”的思想，并為之做出了自己的解釋：“愛人即是保護在車間勞動的人不受事故傷害；所謂敬人就是要注意做到除密切同上司、同事和下屬的關系外，也不給顧客添麻煩。”

從以上例子可以看出，日本的企業界人士均深受中國傳統儒學的影響。經過長時間的積淀以后，其思想已經滲入了日本人的思想方式、情感狀態中。日本人注重繼承儒學注重道德修養的學說，樹立了模范式的企業領導形象，制定了長遠有益的企業目標。這都是他們利用儒家思想克服傳統消極因素，又吸收合理成分的結果。“中庸”和諧的原則和方法，用統一整體全面把握企業發展，這些都對企業的生存、發展起到了至關重要的作用。有鑒于此，日本管理學家伊臃肇認為“日本實業家能夠各據一方，使戰敗后的日本經濟迅速復興，中國儒商文化的影響力，功應居首。”[10]同時在對人才的考察中，他把家庭是否和諧，以及是否具真才實干放在最重要的地位。最顯著的表現是，在伊臃肇的公司中，甚至每天有人到各自父親的陵墓前照料。

“和魂”即是日本大和民族精神。與日本“和魂洋才”主張相對的，其歷史也曾有過“和魂漢才”的提法。事實上，這樣的主張是有歷史延續性，一脈相承的。從這里，可以看出來日本人對自己傳統文化價值的堅守。在堅守本土文化的基礎上，吸收外來文化，總體而言還是以自己為主的。這個過程，一方面是不斷引進儒家傳統思想與學說，另一方面是將漂洋過海而來的學說進行本土化改造，將儒家學說與日本的神道相結合。儒家學說在這個過程中便和神道一同被凝煉成了日本民族精神的主體。這個主體，即通常被認作的和魂。

儒家學說中“三綱五常”背后，所蘊含的最深刻的含義便是，無論何時何地都有一種固定的框架在發揮著統領的作用，可以被認為是權威。而在日本社會發展的各個階段，正是因為日本民眾認同這種權威力量的存在，促進了民主團結，以及關鍵時刻能夠同仇敵愾，一致對外求發展。日本的武士道事實上也正是出于“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”[11]之精神，再加上日本神道演化而來。

兼具儒家傳統學說精神以及獨特的大和民族的精神決定了日本在發展的過程中，面對舶來文化，既能夠加以吸收利用，促進自身發展，同時又沒有將自己的特色拋諸腦后。明治維新中的日本官僚經過長期儒家傳統學說的研習，加以愛國大旗的號召，成功地讓日本轉型，一躍成為強國。

韓國學者黃兼泰在對比中日韓三國儒學時曾說：“1853年,當西方現代化浪潮沖擊浦賀港時，日本的儒家文化并未阻礙這個國家有效地處理政治危機。相反，愛國志士的現代化行動中的精神支柱和思想依據都是由日本的儒家學說和理論提供的。”[12]

從“和魂漢才”到“和魂洋才”，日本社會將本土傳統文化、儒家傳統學說、西方舶來文化三者成功的融合到一起，并順利地在整個社會層面鋪展開來。有了這樣東西方融合的文化基礎，日本成功的經受住了時代大變動的考驗，并奠定了日后強國的基礎。

3 《論語》在日成功的經驗對我國的啟示

在日本近代化過程中，同樣存有“新文化運動”的時期。但明顯區別于中國“五四”時期，其目的在于創造出一種傳統與現代相互繼承的體系，而并非全盤否定。中國新文化運動中提出的“打倒孔家店”，認為可以簡單的用西方文化替代傳統文化。這種非此即彼的對立觀點，使得后來的社會文化中既缺乏對優秀傳統文化的繼承，又少了吸收西方文化精髓的根基。其結果是原有的文化傳統沒有得到繼承，外來文化也只學到了皮毛，喪失了真正的精華，必然是令人遺憾的。

《論語》以及儒家文化在日本社會從被引進，直至被吸收、轉化，可謂走出了一條獨具日本特色的文化發展道路。那么我們國家作為儒家文化的發源地，該如何在新時代里取其精華發展自己？也許可以從儒家文化在日本的傳播歷程中初窺門徑。

第一，對于傳統文化以及舶來文化，學者應始終保持批判選擇的態度，保持獨立的思考，才能冷靜地分辨哪些是有益的，與時代相符的。

如前文提到的荻生徂徠、津田左右吉等學者，他們面對《論語》、儒家漢文化時，都是先抱著百分之百盡力去了解的態度鉆研，然后從日本社會實際現狀出發選擇接受，而不會斷然地和過去的思想“決裂”。

在日本中國學界有這樣一位巨人，那就是被視作“吉川天皇”的吉川幸次郎。從他的中國學研究中可以看出，日本學者對過去、現在、未來進行有機整體把握的研究態度。吉川幸次郎的學問體系核心是中國古典文學，在對《論語》的理解和把握上，融入了強烈的、個性化的內省與體會，使其對儒家學說、對《論語》的闡釋更具有親近感。可以說，吉川幸次郎在對《論語》的研究中表現出對孔子思想的傾心，更是與其對日本文化的思考密切交織在一起的。

吉川幸次郎認為，“學問不僅是對既往的繼承，更是對既有觀念的革命，沒有這種革命，就沒有學問的進步”[13]。這表現在他對《論語》的解讀中，通過嘗試“革命性”解讀，試圖來還原《論語》本來的面貌。

日本自江戶時代開始，朱子學成為幕府官學。作為幕府國定教科書的《論語》，在注釋上采用的是朱熹的《論語集注》。宋儒注重綱常禮教，主張“存天理、滅人欲”，以這樣的思想來注釋《論語》，當然讓人留下了陰郁的印象。當時的日本人一提起朱子學，就會想到那些老生常談的訓誡。然而事實上這些話并非出于《論語》，吉川幸次郎以其對中國古典文獻的熟稔，立足原典而為《論語》正名。比如對《禮記》中的“七年，男女不同席，不共食”，在江戶時代的朱子學者筆下，就改成了“男女七歲不令其碰面”，吉川幸次郎認為這是對經典文本的利用、篡改，而絕非古典原意。他進一步指出，“禁欲的主張在《論語》中并不多見”[14]290。其實在《論語》中很多地方表現的都是對人的尊重而非束縛。他還分析說：“雖然有所謂‘不義而富且貴，于我如浮云’，但并沒有否定非不義的富貴；‘君子疾沒世而名不稱焉’，也并不否定名譽的價值。‘克己復禮為仁’中的‘克己’雖不乏禁欲的意味，但‘復禮’則可以理解為以向文化基準看齊為己任。尊重文明與快樂的中國人，其文明就是在這部著作的倫理基礎上發展起來的。”[14]298

吉川對《論語》中思想積極的一面予以了充分肯定，也認定孔子的思想是建立在以人為本的學說理念基礎之上的主張。他對《論語》的文化主義禮贊與其對江戶朱子學的批判互為表里，明確地指出《論語》中表現出對人的尊重、對知識的重視，也是“對人類的善良本性的信賴以及對人類文明的推崇，而不斷地擴充文明、推進文明，正是人類的責任”。[15]

在回到原典溯本清源的同時，吉川幸次郎這一代日本知識分子也注意回顧和總結了中國儒學史以及日本漢學與近代日本中國學史上兩國歷代學者有關《論語》的研究成果，并加以吸收、整合。

第二，面對不斷變動的世界環境，我們應始終保持開放的心態，發揚文化中積極、具有生命力的一面。文化的可貴之處應該是其始終有吐故納新的能力。在動態的社會發展過程中不斷揚棄，達到保持文化自我的獨到之處的同時，吸納外來的、有價值的成分。這樣，我們才可以把這種文化稱為健康的。

明治維新以前，日本同樣十分孱弱。美國佩里的一艘“黑船”堂而皇之開進浦賀港，引起日本社會的震驚。這一期間，日本社會出現了佐久間象山、吉田松陰、高杉晉作等思想家。吉田松陰更是作歌道：“明知有虎偏山行，欲罷不能大和魂。”“吾尸縱曝武藏野，白骨猶歌大和魂。”[16]這里面提到的魂，都可以被認為是在極端環境下，民族為了自保而興起的反抗精神，一種為日本的崛起而積極學習、奮發忘我的精神。而這種精神隨即被日本同時期其他思想家所繼承，并發揚光大，影響了整個日本社會。

第三，現代化這個概念，既是現代化的，又是具有時代性的、民族性的。實現現代化，盡管每個國家都有特殊的環境和目標上的差異，但也有其共同的方面。日本現代化的歷史進程表明：吸收外來文化，既要全方位、多角度的吸收；又要注重國情，充分發揚本民族的傳統文化；并在外來文化與傳統文化的融合上下功夫，使傳統文化成為吸收外來文化的肥沃土壤，外來文化要為傳統文化的更新、升華提供契機。

漢文化、儒家文化在日本被大眾所接受的同時，日本社會并沒有完全混淆“大和文化”與它們之間的關系。在《源氏物語》中“須以漢才為根本，再輔以用于世事之大和魂，方為成功。”(《少女》卷)可見，日本現代化成功的奧秘，在于在現代化的過程中錘煉出的開放而富有活力的民族精神。人是實現現代化的主體，既體現著文化傳統，又是吸收外來文化的擔當者。如何提高個人以至整個民族的素質，關鍵在于重視和辦好教育事業。辦好教育，這是關系到現代化成敗、國家興亡的大問題。因此，如何把重視和辦好教育事業作為實現現代化的關鍵問題來抓，即不只是僅僅停留在認識上，而是要落到實處。無論是教育，還是政治文明建設，首先要堅守優秀傳統文化之根基，再汲取和融合異族外國的先進思想和文化，才能守正出新，穩步而快速地發展。

[1] 王勇.中日"書籍之路"研究[M]. 北京：北京圖書館出版社,2003:31.

[2] 王國彪.《論語》在朝鮮半島的早期傳播[EB/OL] .(2011-08-15)[2015-12-20] http://news.xinhuanet.com/politics/2011-08/15/c_121859002.htm.

[3] 關松林.吸收與改造:儒學在日本的傳播與發展[J]. 遼寧大學學報(哲學社會科學版),2004(03):20.

[4] 館岡邦雄.《論語》在日本的傳播與影響[D]. 新鄉：河南師范大學,2013.

[5] 小川環樹,譯注.論語徵"序言"[M]. 東京:平凡社,1994.

[6] 劉萍.《論語》與近代日本[M]. 北京：中國青年出版社,2015:37.

[7] 津田左右吉.支那思想之日本[M]. 東京都：巖波書店,1938:5.

[8] 劉萍.《論語》與近代日本[M]. 北京：中國青年出版社,2015:124.

[9] 張士杰.日本《論語》接受的流變軌跡[J]. 日語學習與研究,2011(1)：78.

[10] 伊藤肇,琪輝.東方人的經營智慧[M]. 北京：光明日報出版社,1986:82.

[11] 孔子.論語·衛靈公 十五·九[M]. 北京：中華書局,2006:235.

[12] 黃兼泰.儒學與現代化----中日韓三國儒學比較[M]. 北京：社會科學文獻出版社,1995.

[13] 吉川幸次郎.中國的智慧[M]. 筑摩：筑摩書房,1974:46.

[14] 吉川幸次郎.關于《論語》----慶應義塾小泉信三紀念講座講演[M]. 筑摩：筑摩書房,1974.

[15] 劉萍.《論語》與近代日本[M].北京：中國青年出版社,2015:153.

[16] 吉田松陰.留魂錄[M]. 東京：講談社學術文庫,講談社,1977.

[責任編校： 張巖芳]

The Positive Influence and Inspiration of the Analects of Confucius in Modern Japan

ZHANG Qian, ZHOU Jinsheng

(SchoolofForeignLanguages,HubeiUniversity,ofTechnology,Wuhan, 430068,China)

This paper，through combing the process of the Analects of Confucius in Japan, analyzes multiple aspects of Japanese culture, education, economy, in order to fully explain the Analects of Confucius and Confucianism spirit that successfully entered the Japanese society and eventually integrated into the "Da He Wen Hua". Thus, it is concluded that the Japanese adhere to the local culture and absorb the successful experience of foreign culture. In the changing world, we should always keep an open attitude and the positive and the vitality of culture. For traditional culture and exotic culture, we should always keep a critical attitude toward the selection to maintain independent thinking. In the process of integration of traditional culture and foreign culture，it is necessary to not only absorb the foreign culture from an all-round way, but also pay attention to national conditions. We should fully carry forward the national traditional culture and absorb foreign culture.

the Analects of Confucius; Japan; communication; influence; inspiration

1003-4684(2016)03-0068-06

G125

A

2016-03-24

國家社科基金一般項目15BYY017

張 茜(1989-)， 女，湖北武漢人，湖北工業大學碩士研究生，研究方向為外國語言學及應用語言學

周金聲(1957-)，男，湖北枝江人，湖北工業大學教授，研究方向為國學經典文化研究，漢語國際教育