圣人，圣言與圣行：作為一種經(jīng)學(xué)判斷的“孔子作《春秋》”

[摘 要]從觀念構(gòu)成及話語運作來重訪“孔子作《春秋》”的爭議問題，可將這一聲明解析為三項話語要素：即作者、文本與書寫。在漢代，對《春秋》作者的溯歸與形塑，關(guān)聯(lián)著《春秋》文本和書寫的定位，三者協(xié)同運作，表征著不同的經(jīng)學(xué)立場與判斷。在中國經(jīng)學(xué)話語空間中，詮釋主體與話語系統(tǒng)是相互生產(chǎn)的，而圣人、經(jīng)書與書寫這樣的觀念更需要被視為話語系統(tǒng)內(nèi)部具有自我指涉與交互指涉意義的符號。“孔子作《春秋》”這一經(jīng)學(xué)聲明極為典型地體現(xiàn)了話語述行的能量：經(jīng)學(xué)詮釋主體通過言語行為的反復(fù)實施來構(gòu)建話語事實，也施行經(jīng)學(xué)實踐本身。

[關(guān)鍵詞]作者；文本；書寫；經(jīng)學(xué)；詮釋實踐；話語

在經(jīng)學(xué)、儒學(xué)及其思想史相關(guān)研究領(lǐng)域，孔子的“作者身份”問題始終占據(jù)十分切要的位置，無論是在經(jīng)今文學(xué)家，還是經(jīng)古文學(xué)家看來，經(jīng)書不僅不能同圣人割裂開來，而且必然仰賴其與圣人的直接關(guān)聯(lián)，問題的關(guān)鍵在于這種關(guān)聯(lián)究竟是怎樣展開的？其爭議典型地聚焦于對“孔子作《春秋》”這一經(jīng)學(xué)聲明的激辯之中。如今，主流研究在處理這一問題時，仍然倚重史實考證的進路，傾向于用“孔子整理、修訂或教授過《春秋》”的敘述來試圖調(diào)和矛盾，然而，這種調(diào)和實際上忽略甚而遮蔽了上述爭議所錨定的理論面向，亦即：在經(jīng)學(xué)這一復(fù)雜的話語場域中，作者問題尤其不應(yīng)狹義地系于實際指涉的寫作主體，而應(yīng)當關(guān)注其觀念構(gòu)成及話語運作。這是因為，一方面，將作者觀念作為一個成問題（problematic）的理論構(gòu)述對象，盡管是西方現(xiàn)代思想語境的產(chǎn)物，但對于我們重訪中國古典文化資源，就相關(guān)論題進行批判性反思卻不無啟迪；另一方面，作者問題從來不是孤立存在的，其關(guān)聯(lián)并折射出其他諸如對作品、書寫、讀者、閱讀、意義、理解、解釋等等觀念的預(yù)設(shè)與想象，而這些觀念無疑構(gòu)成中國古典詩學(xué)論域中極為重要的概念星叢（constellations），亟待當下學(xué)者對之激活與厘清，進而加以理論轉(zhuǎn)化和探討。帶以上述考量重觀“孔子作《春秋》”這一經(jīng)學(xué)聲明，該聲明可被解析為三項話語要素：作為作者的圣人，作為文本的經(jīng)典，以及作為書寫標示的動詞。本文將要展開討論的正是對如下問題的思考：三項要素之間形成怎樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)？此種關(guān)聯(lián)透露出怎樣的話語范式？從經(jīng)學(xué)詮釋實踐的角度可以對此間顯現(xiàn)的范式與運作做出何種具有建設(shè)意義的探測與解釋？

一、作者—文本：神圣權(quán)威的雙向形塑

已有不少學(xué)者注意到，在西漢之前，除了系于孟子的兩處論述外， 直指孔子為《春秋》作者的文獻證據(jù)實際上相當稀缺。盡管存在一類約定俗成的意見，認為與《春秋》文本關(guān)聯(lián)最緊密的“三傳”之中所謂“君子”、“圣人”等稱謂正是指向孔子，但實際上這乃是隨著西漢“孔子作《春秋》”說的建立而實踐的一種后設(shè)追認。洪業(yè)在《春秋經(jīng)傳引得序》中就質(zhì)疑道：“書之者，傳謂之君子、謂之圣人，意謂賢智者耳。非指孔子也。傳引孔子，類多解釋舊史，或泛論時事，臧否人物，頗似掇拾而得，故稱謂輒不一致；未有可執(zhí)以證孔子之因魯史修《春秋》或筆或削之義也。”[1]（P236）筆者曾撰文論證，對《春秋》之明確作者的召喚應(yīng)當充分考慮到進入帝國時期之后，經(jīng)學(xué)話語實踐的特定訴求：孔子對于《春秋》的作者身份正是伴隨著其作者功能的實際效用而在漢代被確立起來的，其中尤其需要加以關(guān)注的，即是其如何顯現(xiàn)經(jīng)學(xué)話語“用以進行限制、排斥和選擇的一種特定的功能原則”，[2]（P221） 在西漢時期，作為意識形態(tài)之終極依據(jù)在現(xiàn)世的維系，孔子被定位為《春秋》的原初信息發(fā)送者出場，推動經(jīng)學(xué)話語得以有效構(gòu)建與控制。[3]（P99～106）

經(jīng)由福柯（Michel Foucault，1926—1984）的理論透鏡已經(jīng)使我們注意到，作者功能絕非將作品歸屬于個體即自然而然達成，而是一種復(fù)雜運作的結(jié)果。[2]（P213）錢穆在《孔子與春秋》一文中，借用《漢志》“六藝王官學(xué)”與“諸子百家言”之說來分析“孔子《春秋》”的雙重性，認為其“一面是承接王官學(xué)之舊傳統(tǒng)，另一面則是開創(chuàng)了百家言之新風(fēng)氣”，而以西漢大儒董仲舒為代表的公羊家推崇“孔子作《春秋》”，其經(jīng)學(xué)詮釋實踐的要義正在于將“一家言”定于“王官學(xué)”。[4]（P270～287）作品的定位無疑密切關(guān)聯(lián)著作者的身份，作者權(quán)威與文本神圣乃是出于一種相互鞏固的關(guān)系，在建立作者與作品之間的絕對鏈接之后，對作者自身權(quán)威的塑造與文本價值的證明就整合為同一個過程。因此，一旦《春秋》的源頭被有意識地鎖定為孔子，孔子的身份與性質(zhì)就完全有必要大做文章。

從春秋時期一直到西漢，孔子的形象已經(jīng)接受著直接或間接的塑造，這其中，包括賢人、君子、圣人乃至圣王等等內(nèi)涵不一的頭銜被加諸孔子之上，[5]（P236～237）而稱引孔子之名也因之召喚出不同的描述與指意。上述多種稱謂均出自對孔子德行功績的“民間”定位，但何休《春秋公羊經(jīng)傳注疏序》曰：“昔者孔子有云：‘吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》。’”，其下徐彥所解頗能說明漢代公羊家申言“孔子作《春秋》”的內(nèi)在焦慮：“《春秋》者，賞善罰惡之書，見善能賞，見惡能罰，乃是王侯之事，非孔子所能行，故但言志在而已。”[6]（P2190）孔子的既有定位對于試圖把“公羊《春秋》”置為治國綱領(lǐng)的董仲舒而言是并不充足與恰切的，故而，作為《春秋》作者的孔子需要神圣性重塑，解決的方式是援引“素王”之理念。素王者，謂孔子有王之德無王之位。《莊子·天道》云：“以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。”[7]（P457）郭象注曰：“尤其道為天下所歸，而無其爵者，所謂素王自貴也。”[7]（P461）杜預(yù)《春秋左氏傳序》“說者以仲尼自衛(wèi)反魯，修《春秋》，立素王”下孔穎達正義言：“素，空也。言無位而空王之也。”[8]（P1708）據(jù)《天人三策》，董仲舒以“素王”指稱孔子：“孔子作《春秋》先正王而系萬事，見素王之文焉。”[9]（P2509）這一表述不僅化解了孔子“以子作經(jīng)”的內(nèi)在矛盾與僭越性，而且實質(zhì)上暗示其獲取了超越歷史性的書寫權(quán)與評判權(quán)，是對孔子布衣身份的極大改造。

那么，素王的這種優(yōu)先性又來自于哪里呢？董仲舒將根源直接追溯到時人所信奉的終極本體——天道。《春秋繁露·符瑞》將《春秋》的創(chuàng)作與孔子“獲麟受命”緊密聯(lián)系起來：“有非力之所能致而自致者，西狩獲麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之間，而明改制之義。一統(tǒng)乎天子，而加憂于天下之憂也。”[10]（P780b）《天人三策》亦記董仲舒言曰：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠而至。”[9]（P2500）需加注意的是，“西狩獲麟”這一事件在且僅在《公羊傳》中被詳細地敘述。《穀梁傳》只對《春秋》經(jīng)文中“狩”與“獲”字的使用作出了簡單的訓(xùn)故；一向以記事見長的《左傳》，對這一異事更是難得簡潔地一筆帶過：“十四年，春，西狩于大野，叔孫氏之車子鉏商獲麟，以為不祥，以賜虞人。仲尼觀之，曰：‘麟也。’然后取之。”[8]（P2172～2173）而《公羊傳》是如何加以詮釋的呢？因其關(guān)涉董仲舒對獲麟事件的構(gòu)述，不妨錄于下文：

春，西狩獲麟。何以書？記異也。何異爾？非中國之獸也。然則孰狩之？薪采者也。薪采者，則微者也，曷為以狩言之？大之也。曷為大之？為獲麟大之也。曷為為獲麟大之？麟者，仁獸也。有王者則至，無王者則不至。有以告者，曰：“有麕而角者。”孔子曰：“孰為來哉！孰為來哉！”反袂拭面，涕沾袍。顏淵死，子曰：“噫！天喪予。”子路死，子曰：“噫！天祝予。”西狩獲麟，孔子曰：“吾道窮矣。”《春秋》何以始乎隱？祖之所逮聞也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。何以終乎哀十四年？曰：“備矣！”君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為是與？其諸君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎，堯舜之知君子也？制《春秋》之義，以俟后圣，以君子之為，亦有樂乎此也。[6]（P2352～2354）

在《公羊傳》的這段傳文中，敘事與解釋之間幾經(jīng)構(gòu)述轉(zhuǎn)折，我們無法排除這可能是多個語段經(jīng)拼合整理的結(jié)果，不過，后世何休等人在“獲麟”問題上大費周章進行詮解，足見公羊?qū)W中該事件占居的重要地位。 然而，董仲舒對獲麟事件的聲言卻與其指稱“孔子作《春秋》”類似，相當簡明扼要，以緊湊的義理而非松散的敘事來傳達毋庸置疑的旨意。董仲舒似乎有意識地“忽略”了傳文從“孔子”到“君子”這樣無過渡的指稱裂隙，而直接將“獲麟”從異事改造為孔子神圣身份的證明。 關(guān)于“獲麟”與“素王”之間的邏輯鏈，孔穎達在《春秋左氏傳序》正義中如此敘述：孔子“撰述《春秋》，三年文成，乃致得麟。孔子既作此書，麟則為書來，應(yīng)言麟為孔子至也。麟是帝王之瑞，故有素王之說，言孔子自以身為素王，故作《春秋》，立素王之法。”[8]（P1708）這段文字透露，獲麟與素王之間的先后或因果關(guān)聯(lián)已經(jīng)變得相當模糊，究竟是孔子以素王之身作《春秋》，故而獲麟，還是獲麟而證孔子素王之身，故孔子作《春秋》立法，二者之間已成循環(huán)論證之勢。但無論如何，要佐證孔子直承天意而具備《春秋》作者的權(quán)威地位，“獲麟”說與“素王”論乃是一對輔牙相倚的敘述要件，并且成為一種普遍認同的話語程式（discursive formula）， 據(jù)孔穎達舉引董仲舒、賈逵、鄭玄、盧欽等具論表明：“漢魏諸儒，皆為此說。”[8]（P1708）

仲舒之后，隨著孔子《春秋》在西漢進一步受到國家意識形態(tài)的鼓勵與推崇，人欲述己論，必先引孔子之言，欲鼓吹己說，必先稱深得孔子真?zhèn)鳌０殡S著孔子至高無上神圣性的，是其言述與經(jīng)歷的神秘性，朱維錚便在《歷史的孔子與孔子的歷史》一文中對這類“孔子造神運動”現(xiàn)象加以論析與譏刺：

既然制造者們的注意焦點都在孔子，那就必然引導(dǎo)他們?nèi)ニ蚜_有關(guān)孔子的種種歷史材料。既然制造者們的目的都在利用孔子，那也必然促使他們特別注意合乎自己心意的有關(guān)材料，而且用自己的眼光去審視這些材料，極力探究內(nèi)中的暗藏意義，想象內(nèi)中的隱秘故事，穿鑿內(nèi)中的神諭默示。[5]（P237）

的確，對作者的神圣化描述有助于促進經(jīng)文解釋和訓(xùn)示權(quán)威的達成。在分析文學(xué)批評“確定作者輪廓所采用的手段”時，福柯認為其深受基督教解經(jīng)傳統(tǒng)的影響，即“希望通過判定作者的神圣性，來證明文本的價值”。[2]（P214）而回觀董仲舒等公羊?qū)W家的經(jīng)學(xué)詮釋實踐，亦可見出類似的內(nèi)在理路：將作者孔子推向神壇與推崇“公羊春秋”治國，這乃是一個一體兩面、相輔相成的話語運作過程。

作者之名對其所系的作品而言，存在著介于指稱與描述之間的特殊意義，對作品話語的性質(zhì)的判定具有連動作用。[2]（P214）由是，將《春秋》歸屬于孔子，對《春秋》文本自身的定位特征亦帶來相應(yīng)的反向作用。錢穆稱“孔子《春秋》是一部亦史亦子的經(jīng)。也可以說是一部亦經(jīng)亦史的子”，[4]（P279）從后設(shè)研判的立場，當然可以將《春秋》的多維面向一言以蔽之，但在具體的歷史語境之中，《春秋》的性質(zhì)則內(nèi)在地召喚澄清與明確。無疑，《春秋》文本在公羊?qū)W中首先以及主要地被定位為治國的法典，《春秋繁露·俞序》對此表述得非常清晰：

故衛(wèi)子夏言：“有國家者，不可不學(xué)《春秋》，不學(xué)《春秋》，則無以見前后旁側(cè)之危，則不知國之大柄，君之重任也。故或脅窮失國，揜殺于位，一朝至爾，茍能述《春秋》之法，致行其道，豈徒除禍哉！乃堯舜之德也。”……故予先言：“《春秋》詳己而略人，因其國而容天下。”《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸。[10]（P780b）

董仲舒多次表明，參透《春秋》對于國君而言何其必要，因領(lǐng)會《春秋》之法即可善治“人道”、精于“王道”，從而通達“天道”。如《春秋繁露·玉杯》言：“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備。”[10]（P770a）“《春秋》正是非，故長于治人。”[10]（P770b）“《春秋》修本末之義，達變故之應(yīng)，通生死之志，遂人道之極者也。”[10]（P770b）

《春秋》既然是“大義之所本”，[10]（P779a）便可作為維護現(xiàn)世秩序的經(jīng)驗寶庫與實踐依據(jù)，皮錫瑞嘗言：“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當諫書，治一經(jīng)得一經(jīng)之益也。”[11]（P90）此語道出了《春秋》在漢代不僅作為政治原則、而且成為社會治理之法典的實用性。《春秋》之所以具有如此大的話語能量，其根本原因在于“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”，[10]（P770a）以《春秋》言災(zāi)異無疑正是這一終極能量來源的體現(xiàn)，這一點成為公羊?qū)W詮釋《春秋》之道的重要構(gòu)成部分。《天人三策》中，董仲舒將其內(nèi)在理路這樣表述道：

天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下質(zhì)諸人情，參之于古，考之于今。故《春秋》之所譏，災(zāi)害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災(zāi)異之變；以此見人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應(yīng)，此亦言天之一端也。[9]（P2515）

這段論述完全將圣人（作者）與天道的意旨相融貫，文本亦成為此意旨之忠實透明的呈現(xiàn)，與其說圣人寓褒貶美惡于文本，毋寧說圣人通過文本符號使天道得以自然的顯現(xiàn)。從董仲舒的詮釋不難見出，將《春秋》經(jīng)文作為溝通形上之天道與現(xiàn)世之王道的必要媒介，這一定位與塑造孔子的策略之間具有類同性：一方面，孔子“受命”顯示出漢帝國大業(yè)對于堯舜三王之業(yè)所代表的“天道—王道”的承繼，另一方面，孔子“為漢制法”又為“改制”之說開辟了操作空間。 揭示“天道—圣人”的意旨便開啟了文本解釋的動力，使得經(jīng)文詮釋者得以隱秘地占居作者的位置，其釋經(jīng)的解碼行為也就等同于重現(xiàn)意旨的努力。可以說，正是通過向《春秋》指派孔子為其特定的作者，典籍符號就被賦予了一致性（continuity）與自治性（autonomy）的來源，而圣人亦獲取了對天道進行呈示（representation）與表述（articulation）的依托。故而，對文本與作者進行的神圣性塑造必然是雙向的：“作者—文本”由此轉(zhuǎn)化為“圣人—圣言”結(jié)構(gòu)，在終極依據(jù)——天道的庇護之下，二者之間得以形成相互支撐與相互形塑的關(guān)系。

二、動詞的訓(xùn)釋：“作”、“修”、“制”與“起”

“孔子作《春秋》”這一經(jīng)學(xué)聲明中，除了作者與文本兩項要素之外，還關(guān)涉對孔子書寫行為的界定爭議。福柯在重新檢視“作者”這一觀念時注意到，與對作者身份的想象與定位密切相關(guān)的是我們的“書寫”觀念：我們默示作者具有神圣性，實際上與我們對書寫的“創(chuàng)造性”指派了一種起源意義上的意識形態(tài)性相互依存。[2]（P208）我們已經(jīng)表明，在中國古典思想中，“作”字因其具有發(fā)生、本源的含義而被加以推崇和保護。因此，對于以董仲舒為代表的漢代公羊家而言，一旦將孔子定位為受命于天而“為漢制作”的“素王”，孔子的《春秋》作者身份就被賦予了一種開創(chuàng)意義，其神圣性來自于直接承繼書寫所暗指的終極起源依據(jù)，這一方面意味著經(jīng)文對詮釋的迫切需要，另一方面也呈現(xiàn)出本體與釋義之間的根本區(qū)別和等級序列（hierarchy）。

是故，我們毫不驚訝地發(fā)現(xiàn)，在“孔子作《春秋》”的爭議史上，對“作”字的訓(xùn)釋與置換亦成為經(jīng)學(xué)思想者們辯奪的關(guān)鍵詮釋行為。西漢的公羊?qū)W家堅稱“孔子作《春秋》”，“以《春秋》當新王”的孔子無疑乃是“作”經(jīng)而立法，但從西漢后期以降，開始出現(xiàn)經(jīng)師和注疏家轉(zhuǎn)而強調(diào)“孔子修《春秋》”。事實上，將《春秋》與“修”這一書寫行為聯(lián)系在一起，可以見諸《公羊傳》與《左傳》之中。在《春秋》莊公七年“夏，四月，辛卯，夜，恒星不見，夜中，星霣如雨”經(jīng)下，《公羊傳》曰：“恒星者何？列星也。列星不見，何以知夜之中？星反也。如雨者何？如雨者，非雨也。非雨，則曷為謂之如雨？不修《春秋》曰：‘雨星不及地尺而復(fù)’，君子修之曰：‘星霣如雨。’何以書？記異也。”[6]（P2228）與之類似，《左傳》在成公十四年《春秋》經(jīng)下亦有：“非圣人，誰能修之？”之言。[8]（P1913）這兩處傳文提示我們，曾有不修之《春秋》，只是今已不存。孔穎達言：“修者，治舊之名。”[8]（P1705）許慎《說文》訓(xùn)“修”曰：“修，飾也。”段玉裁注曰：“飾即今之拭字，拂拭之則發(fā)其光采，故引申為文飾。”[12]（P424b）《廣雅·釋詁》釋“修”曰“治也”[13]（P96a）頗具深意的是，作為一種編纂行為，“修”經(jīng)常與史書或史官聯(lián)系在一起。《太史公自序》中，司馬貞索隱曰：“《百官表》又無其官。且修史之官，國家別有著撰，則令郡縣所上圖書皆先上之，而后人不曉，誤以為在丞相上耳。”[14]（P3964）唐代史學(xué)家劉知幾在《史通·史官建置》中云：“齊、梁二代又置修史學(xué)士，陳氏因循，無所變革。”[15]（P311）由上述簡單的梳理可知，盡管“修”也是一種書寫行為，但它并不具備從無到有的起源含義，而總是依附和從屬于業(yè)已存在的事物，是對后者的改造。

西漢之前，在尚未進入經(jīng)學(xué)時期的學(xué)術(shù)傳承語境中，包孕著權(quán)力向度的作者功能還沒有獲得開掘，但《公羊傳》和《左傳》中的“修”字卻潛藏著對于后世流傳之《春秋》在起源性上的轉(zhuǎn)移、亦即潛藏著對孔子之開創(chuàng)意義的破壞可能。如果結(jié)合西漢公羊家孔子直接從天受命垂法于漢的經(jīng)學(xué)主張便不難發(fā)現(xiàn)，漢代之后，強調(diào)孔子“修”《春秋》并不能說是偶然和隨機的語用行為，以“修（舊）”替代“作（新）”可能標示著削弱孔子之原初作者地位并降解其神圣性的意圖和效用，時間越往后期這一詮釋實踐就越自覺，因而也就越明顯地具有特定針對性的辯駁意義。 西漢末年哀帝時期的劉歆，一方面固然在既有話語主流范式之下申成孔子的神圣地位，但另一方面，對孔子與經(jīng)文的關(guān)系，卻進行了如下這樣的表述：“孔子修《易》，序《書》，制作《春秋》，以紀帝王之道。”[9]（P1968）劉歆使用“修”和“序”這樣不具有原創(chuàng)意味的動詞與“制作《春秋》”相提并論， 而這些書寫行為的意圖最終指向“紀帝王之道”，孔子至高的神圣性被推至帝王，這實際上微妙地傳達了某種與公羊?qū)W家不同的經(jīng)學(xué)判斷與詮釋立場：以董仲舒為代表的經(jīng)今文學(xué)家把秘密指派給《春秋》文本，從而掌控詮釋的權(quán)力，而劉歆則通過推崇《左傳》，引入“以事解經(jīng)”的維度，試圖對前種詮釋樣態(tài)進行沖擊和突破。

及至西晉，集解《左傳》的學(xué)者杜預(yù)在《〈春秋左氏傳〉序》中一開始就明確將《春秋》的性質(zhì)由經(jīng)變史，并把《春秋》的原初歸屬由孔子全然轉(zhuǎn)移到周公：

韓宣子適魯，見《易·象》與《魯春秋》，曰：“周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與周之所以王。”韓子所見，蓋周之舊典禮經(jīng)也。周德既衰，官失其守。上之人不能使《春秋》昭明，赴告策書，諸所記注，多違舊章。仲尼因魯史策書成文，考其真?zhèn)危酒涞涠Y，上以遵周公之遺制，下以明將來之法。[8]（P1704～1705）

《春秋》是孔子對《魯春秋》的修撰，而《魯春秋》則凝聚著周公的禮制。孔穎達正義準確無誤地使用了“修”字來指稱孔子撰寫《春秋》的行為：

未修之前，舊有此法。……制禮作樂，周公所為，明策書禮經(jīng)亦周公所制，故下句每云周公，正謂五十發(fā)凡是周公舊制也。……且仲尼修此《春秋》以為一經(jīng)，若周公無法，史官妄說，仲尼何所可馮，斯文何足為典，得與諸《書》、《禮》、《樂》、《詩》、《易》并稱經(jīng)哉？以此知周公舊有定制，韓子所見是也。[8]（P1704）

值得注意的是，在《〈春秋左氏傳〉序》的最后部分，杜預(yù)以問答的形式對《春秋》記事的起點與終點進行辨析時，看似近乎隨意地交替采用“作”、“修”、“制作”等動詞來指稱孔子的書寫行為：

或曰：《春秋》之作，《左傳》及《穀梁》無明文，說者以仲尼自衛(wèi)反魯，修《春秋》，立素王。丘明為素臣。……《公羊》經(jīng)止獲麟，而《左氏》經(jīng)終孔丘卒，敢問所安？

答曰：“異乎余所聞！仲尼曰：‘文王既沒，文不在茲乎？’此制作之本意也。嘆曰：‘鳳鳥不至，河不出圖。吾已矣夫！’蓋傷時王之政也。麟鳳五靈，王者之嘉瑞也。今麟出非其時，虛其應(yīng)而失其歸，此圣人所以為感也。絕筆于獲麟之一句者，所感而起，固所以為終也。[8]（P1708）

只需稍加辨析，便可體認：杜預(yù)對于孔子書寫行為的定位已經(jīng)全然從“創(chuàng)發(fā)”變更為“因循”。在這部分論述中，杜預(yù)針對《公羊》“經(jīng)止獲麟”、而《左氏》獲麟之后仍有余經(jīng)這一矛盾作詮解，斥“文成致麟”說為“妖妄”，而認為《春秋》以獲麟“所感而起”，同時亦“文止于所起”。如此，“獲麟”便成為書寫的動因，而非公羊?qū)W神話敘事中的“符瑞”，《春秋》之書寫亦成為一種對于歷史的回顧，而非對未來的預(yù)言和制法。正如孔穎達疏云：“杜意定以獲麟乃作，故從‘仲尼曰’至‘所以為終’，明作之時節(jié)，兼明白本意自欲制作，感麟方始為之，非是先作《春秋》，乃后致麟也。”[8]（1708）在公羊?qū)W中形成孔子“預(yù)言先知”形象支持的“獲麟”在杜預(yù)這里被轉(zhuǎn)化成了歷史書寫的感性緣由：盡管襲用了“作”或“制作”這樣的動詞，但毫無疑問，“作”的創(chuàng)制起源之義項已經(jīng)被暗自降解為“感麟而起”的“發(fā)動”（to trigger）。一旦“作”所包孕的起源含義經(jīng)由這樣的詮釋轉(zhuǎn)換，孔子就在神圣性上讓位于周公，而只作為周公精神在后世的再度傳承和顯現(xiàn)，《春秋》也只是繼周公所作禮樂制度之后的舊典重修而已。可以看到，經(jīng)學(xué)詮釋實踐通過書寫動詞的訓(xùn)釋、選擇與置換，暗中指派了不同的作者，改變了文本的話語存在屬性，也改變了其所歸系的主體起作用的方式。

三、投射與表征：協(xié)同觀念背后的詮釋差異

上文表明，在表達孔子與經(jīng)書之關(guān)聯(lián)的經(jīng)學(xué)命題中，“作”、“修”還是“制”這類書寫動詞實際上傳遞了特定的經(jīng)學(xué)立場，對書寫行為的判定標示了作者的位置，顯示出中國經(jīng)學(xué)思想傳統(tǒng)中，在“作者”、“文本”與“書寫”觀念里內(nèi)置的神圣協(xié)同性，也由此展開了話語權(quán)力的對抗與爭奪。錢鐘書在《管錐編》中論《史記·孔子世家》時，認為漢代讖緯之說以孔子為“素王”，“實則牽挽為漢之‘素臣’，以邀人主之敬信而固結(jié)其恩禮，俾儒家得常定于一尊”，[16]（P552）又引王充“孔子為漢制作”之言評述道：“則無異乎俗儒‘狡陋’之見。蓋風(fēng)會已成，雖魁杰亦難自拔。”[16]（P553）確然，以實踐意圖為驅(qū)動的詮釋行為表征著時代的基本話語范式與流通規(guī)則，但與此同時，在共同的話語律則之下所形成的詮釋爭辯又投射著經(jīng)學(xué)判斷的具體差異。

上文所述及之劉歆在漢代經(jīng)學(xué)變折之際扮演了極為重要的角色。陳蘇鎮(zhèn)論證闡明，劉歆所倡導(dǎo)的《左氏》學(xué)乃是古文學(xué)的核心，其“在復(fù)原古代禮制方面有明顯的優(yōu)勢”，[17]（P350～359）而向周禮與周政的溯歸本身就與公羊家強調(diào)“孔子受命制《春秋》之法當新王”大相異趣。錢穆亦已指出，在早期漢代的經(jīng)師與儒生看來，《春秋》一書本質(zhì)上“是‘法’的意味重過了‘禮’”，由是“漢武以來重法而輕禮”。[17]（P284～285）因此，于公羊家而言，建立漢王朝與三代之間的承繼關(guān)系，使其進入王道正統(tǒng)的序列，這一點并非其經(jīng)學(xué)話語實踐的目的，而是其前奏甚至前提，重要的是以此為契機面向未來，開啟帝國新制度傳統(tǒng)的形塑。《春秋繁露·楚莊王》中的論述頗能代表此一思路：“今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也，若一因前制，修故業(yè)，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。”[10]（P769b） 董仲舒倚憑《春秋》向武帝諫言“復(fù)古更化”，誠如錢穆所言，“是仲舒之言復(fù)古，實非真復(fù)古。在仲舒之意，亦僅重于更化，而即以更化為復(fù)古”。[18]（P99～100）“新王改制”說正合武帝“慨然欲有所建立”之意，于是“朝野和之”、“一時四起”。[18]（P93）進而言之，“素王”孔子乃是直接從天道、而非傳統(tǒng)的王朝譜系來獲取創(chuàng)制的合法權(quán)，這不僅將孔子嵌入與前代帝王平行的位置，且由此標明了一種新的政治實踐傳統(tǒng)的可能性。而劉歆以《左傳》倡周禮以佐新莽之政后，“則孔子僅是古代圣人中之一圣，于是由孔子上推至周公，一家言的重量，更會轉(zhuǎn)移到歷史的大傳統(tǒng)上去”。[4]（P285）盡管劉歆的轉(zhuǎn)移有其特定的政治實踐考量，但其帶來的歷史效應(yīng)是巨大的，因逐步剝離了“以《春秋》當新王之法”的信念，“東漢以后（西漢經(jīng)學(xué)）漸漸變成像史學(xué)”。[4]（P291）劉歆之后，經(jīng)今古文學(xué)之爭日趨復(fù)雜激烈，及至東漢，孔子的地位已然經(jīng)由從“素王”到“褒成宣尼公”跌至為“先師”，從而居于“先圣”周公之下；相應(yīng)地，《春秋》從“六經(jīng)”之首落為“六經(jīng)”之一，公羊?qū)W的主導(dǎo)地位亦為《左傳》之學(xué)所替代。 須知劉歆、杜預(yù)一脈對左氏學(xué)的升格與推動，盡管仍從等級上將《左傳》置于《春秋》經(jīng)文之下，只是此經(jīng)已非公羊?qū)W推崇之“孔子作《春秋》”之經(jīng)，而是承攬著悠長共同體傳統(tǒng)與文化記憶的周典之經(jīng)，此時，孔子與左丘明均不過是一種“傳教”環(huán)節(jié)，匯入一脈更為綿長悠遠的歷史傳統(tǒng)之中。

倡左氏學(xué)一脈與公羊?qū)W的經(jīng)學(xué)判斷在協(xié)同觀念背后的尖銳對立，被清代經(jīng)今文大家皮錫瑞所敏銳感知，其批駁立論實際上亦正是從此入手。《經(jīng)學(xué)通論·春秋》“論《春秋》是作不是抄錄、是作經(jīng)不是作史、杜預(yù)以為周公作凡例陸淳駁之甚明”條目下云：“及杜預(yù)之說出，乃有周公之《春秋》，有孔子之《春秋》，周公之凡例多，孔子之變例少，若此則周公之功大，孔子之功小，以故唐時學(xué)校，尊周公為先圣，抑孔子為先師，以生民未有之圣人，不得專享太牢之祭，上可降居配享之列，《春秋》之旨晦，而孔子之道不尊，正由此等謬說啟之。”[19]（P3）正因為向《左傳》之學(xué)的偏轉(zhuǎn)絕不僅僅意味著《春秋》詮釋路向的取舍，而是潛在挑戰(zhàn)著經(jīng)今文學(xué)在經(jīng)學(xué)信念上的整體判斷，皮錫瑞的抗辯才會如此激烈。理解了這一點，我們就更能體認何以皮錫瑞極力推崇“董子之學(xué)最醇”，認為“微言大義存于董子之書”，[19]（P4）并且反復(fù)重申董仲舒對“孔子作《春秋》”這一經(jīng)學(xué)判斷中三項要素的規(guī)定性：“說《春秋》者，須知《春秋》是孔子作，作是做成一書，不是鈔錄一過”；“孔子所作者，是為萬世作經(jīng)，不是為一代作史”；“魯之《春秋》，止有其事，其文而無其義，其義是孔子創(chuàng)立，非魯《春秋》所有，亦非出自周公。”[19]（P2）

有意思的是，杜預(yù)釋“作”為“起”的潛在轉(zhuǎn)向在清代不僅也得到了呼應(yīng)，甚至或有推波助瀾之玄機。清代學(xué)者袁穀芳就在《春秋書法論》中解除了孔子對《春秋》唯一必然書寫權(quán)：“《春秋》者，魯史也。魯史氏書之，孔子錄而藏之，以傳信于后世者也。而說《春秋》者，乃以為非孔子莫能作者，非也。”[20]（P149a）進而，袁穀芳也明確將《春秋》之“作”訓(xùn)為“起”：

以《春秋》為孔子作，其說始于孟氏，而后儒之傳會而穿鑿之者，遂從而甚之也。嗚呼，孟氏之言，夫固有取爾也。孟氏曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡，然后《春秋》作”。作，起也，蓋言《春秋》之名由此起耳。[20]（P149a）

這番論述傳達的意涵是微妙的：袁穀芳看似接續(xù)了杜預(yù)的詮解，但實則再度出現(xiàn)了釋義的背離。杜預(yù)以為孔子“感麟而起”（to trigger），《春秋》尚且“發(fā)凡言例”，存周公之志，孔子“從而修之/明之”；[8]（P1705）袁氏則將“作”樸素地用以表明《春秋》之名的由來，而《春秋》乃“載國家之事，直書于冊，其義自現(xiàn)”，孔子的功績僅被定位為“私取而錄之，錄而藏之，傳信后世”。[20]（P150a）如此，不僅孔子的意旨從中移除，甚至杜預(yù)所崇周公之志也似無關(guān)宏旨，這一詮釋轉(zhuǎn)移擊碎了上文一再強調(diào)的三要素協(xié)同體：文本被重置于無需歸屬到個體的境遇之中，書寫不再是寄托主體意旨的創(chuàng)制行為，回溯傳統(tǒng)亦不再維系或倚重于對個體的投射及其神圣形塑——這很可能是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)話語存在的一個重要特征，經(jīng)學(xué)的國族宗教意味由此而降解殆盡。 從這個角度回觀而言，隨著漢代公羊家以“一家言定為王官學(xué)”的經(jīng)學(xué)實踐在作者、文本與書寫之協(xié)同性神圣構(gòu)建的全面崩塌，經(jīng)、史話語的分殊路向就實際上已經(jīng)開始伏筆了。

故而，當我們將作者、文本與書寫三項要素之間建立起來的這種協(xié)同性意識作為經(jīng)學(xué)話語系統(tǒng)的有機構(gòu)成來看視，就不難發(fā)現(xiàn)，孔子《春秋》的議題還牽動著中國經(jīng)學(xué)思想史上，不同的話語陣營在如下諸多經(jīng)學(xué)立場上的激辯：是“尊孔”還是“尊周”？《春秋》是經(jīng)還是史？是“孔子作《春秋》”還是“孔子修《春秋》”？經(jīng)書的排序究竟孰為先后，又有何講究？是經(jīng)今文學(xué)派和經(jīng)古文學(xué)派？ 這些議題固然都有著漫長的歷史和復(fù)雜的面向，然而，從它們“牽一發(fā)而動全身”的“共振效應(yīng)”可以見出上述協(xié)同意識強大而持久的驅(qū)策力量。當然，這并不排除言辭的多義性和具體情況的復(fù)雜性，而旨在說明：一方面，表面上散布于不同議題下的詮釋內(nèi)容之間存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)與協(xié)同，這是因為它們受到潛在特定話語范式的制約；另一方面，在該話語范式藉以流通和調(diào)控的那種文化語境中，言說者所自覺或不自覺地表現(xiàn)出對某種特定言辭的偏好，這種偏好本身傳達了諸話語元素如何被整合進不同的經(jīng)學(xué)詮釋實踐中，從而發(fā)揮其功效的特征。

周予同在論述經(jīng)今古文學(xué)派之別時，亦將上述三項要素作為區(qū)分的關(guān)鍵表征，他總結(jié)道：在經(jīng)古文學(xué)派那里，孔子“不過是把前代的史料加以整理，以傳授給后人而已”，而經(jīng)今文學(xué)派則認為：“六經(jīng)大部分是孔子作的；這里面固然有前代的史料，但這是孔子‘托古改制’的手段。六經(jīng)的文字是糟粕，是軀殼；他的微言大義是別有所在的。”[21]（P7）以話語實踐的運作過程觀之，兩種學(xué)派就諸多問題點的爭議就在整個經(jīng)學(xué)話語系統(tǒng)中相互關(guān)聯(lián)整合起來：經(jīng)古文學(xué)派并非否定孔子的歷史性功績，而旨在從起源上爭奪話語意義的終極分配權(quán)與操控權(quán)；而與此相對，經(jīng)今文學(xué)派的立場也并不在于對《春秋》乃至“六經(jīng)”所據(jù)的史料之實存性的推翻，而是對其在經(jīng)學(xué)話語中所起到的決定性功效進行置換與轉(zhuǎn)移。盡管已有論者表明，經(jīng)今古文學(xué)派在早期中國沒有明顯的區(qū)分與嚴格的對立， 然而，由于話語型構(gòu)與流通規(guī)則的作用，在上述這些紐結(jié)問題上，具體經(jīng)學(xué)詮釋的差異并非零散、隨機與混亂的，而是相對整合、靶向與有機的，通過后世的追認與展布，導(dǎo)向不同經(jīng)學(xué)詮釋路向在諸種經(jīng)學(xué)主張上區(qū)分的進一步深化與自覺，從而促成了經(jīng)今古文學(xué)派的逐步顯形與自我型構(gòu)（self-configuration）。

四、結(jié)語：召喚作者與制造傳統(tǒng)

《春秋》的作者問題經(jīng)歷了具體而微的話語構(gòu)建、詮釋與流變過程，在漢代，為《春秋》召喚具體的作者，對孔子的作者身份進行歸溯與形塑，不僅作為經(jīng)學(xué)話語生產(chǎn)的獨特功能參與運作，而且成為經(jīng)學(xué)話語系統(tǒng)的有機構(gòu)成部分，與經(jīng)學(xué)話語的其他主題相映射，指涉著經(jīng)學(xué)的基本判斷。是故，相比糾纏于孔子是否真正修作《春秋》的史實問題，更為重要的是認識到從西漢時期開啟的“孔子作《春秋》”這一經(jīng)學(xué)聲明及其論爭的理論動因、歷史效應(yīng)與內(nèi)在演變。

那么，究竟如何理解孔子與《春秋》的關(guān)系及其在經(jīng)學(xué)史上的現(xiàn)實意義呢？事實上，對于主張“孔子作《春秋》”這一聲明的經(jīng)學(xué)家與思想家而言，全部的意義維系于這樣一種信念：在《春秋》載錄的信息中灌注了孔子個人的思想智能與價值取向。《春秋》從一系列歷史事件的編年檔案（archive）轉(zhuǎn)化成具有深遠倫理、政治甚至某種宗教義涵的話語，在這一過程中，“孔子”起到了決定性的作用。用美國著名史學(xué)家、哈佛大學(xué)已故中國學(xué)研究專家史華慈（Benjamin I. Schwartz， 1916—1999）的表述來說，是“孔子”使得《春秋》這一文獻獲取了“公共性”（public status）。[22]（P401）正是經(jīng)由作者、文本與書寫這三項關(guān)鍵要素的協(xié)同作用，話語機制（discourse machine）被架諸《春秋》文本之上，新的層次、結(jié)構(gòu)和規(guī)則就被引入對官方事務(wù)與歷史事件的理解、解釋與評判中，這深刻地影響著中國古典的歷史與政治觀念，也使得中國經(jīng)學(xué)思想史上一系列話語范式的演變與轉(zhuǎn)化成為可能。

的確，無論是周公《春秋》，還是孔子《春秋》，我們都看到，為經(jīng)書召喚并形塑“作者”成為“制造傳統(tǒng)”的關(guān)鍵步驟和分殊支點。當“孔子作《春秋》”成為一種話語程式，該程式的三個要件亦同時成為其所映射的經(jīng)學(xué)判斷之紐結(jié)問題，規(guī)約言說主體的詮釋實踐，也牽引其話語流布的方向與空間，因此，經(jīng)學(xué)詮釋主體與話語系統(tǒng)是相互生產(chǎn)的。在中國經(jīng)學(xué)話語的空間中，像圣人、經(jīng)書與書寫這樣的觀念不應(yīng)僅僅被一般性及局限化地理解為言說主體所欲援用的外部指涉內(nèi)容，而更需要視為話語系統(tǒng)內(nèi)部具有自我指涉（self-referential）與交互指涉（inter-referential）意義的符號，它們從語詞的差異中生產(chǎn)出自我的規(guī)定性，也生產(chǎn)出其聯(lián)結(jié)互動的規(guī)則。

經(jīng)學(xué)話語史上就“孔子作《春秋》”的相持，其實質(zhì)與其說是出于史實認定的困難，毋寧說是不同經(jīng)學(xué)判斷及信念維度的交鋒。從這個意義上說，“孔子作《春秋》”這一經(jīng)學(xué)聲明極為典型地體現(xiàn)了話語述行的能量：亦即，重要的并非在于是否言說與外部事態(tài)相符合的內(nèi)容，而在于通過言語行為的反復(fù)實施來構(gòu)建話語事實，從而施行經(jīng)學(xué)實踐本身。然則，“孔子作《春秋》”的問題結(jié)構(gòu)就可能得以反轉(zhuǎn)：究竟是“孔子是否作《春秋》”之史實爭議誕生出“孔子作《春秋》”的辯難，還是“孔子作《春秋》”之聲明所牽動的一系列經(jīng)學(xué)判斷反過來催化了對“孔子”、“《春秋》”以及“經(jīng)史書寫”的觀念傳統(tǒng)及其具體形塑呢？對這一反轉(zhuǎn)的考量恐怕不僅僅有助于就孔子與《春秋》關(guān)系進行重訪和解釋，也同樣啟發(fā)我們在世界經(jīng)典的總體語境參照系中，重新思量經(jīng)學(xué)史以及早期中國典籍書寫史上，“圣人—經(jīng)典”同“傳統(tǒng)之形成”二者之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)這一更為宏大的問題域。

[參 考 文 獻]

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