經典詮釋與信仰重建

[摘 要] 清代的“乾嘉學派”似乎已經暗示了經學現代化的某種可能，然而其以“小學考據”替換“經學詮釋”甚至發展為“語典之學”，卻無形中對經學本身造成了沖擊。而“古史辨派”則以其所標榜的“疑古”精神，意圖明確地想要推翻傳統經學的根基。但是，在“后批判”時代的今天，利科有關“第二樸真”的命題卻為我們重拾經學信仰提供了某種新的契機。此外，西方的現代詮釋學，也為“經學”向“后經學”的轉變準備了必要的理論資源。

[關鍵詞] 經學；現代化；小學；第二樸真；詮釋學；后經學

Canonical Interpretation and Belief Reconstruction

——The Three Directions of Modernization of Confucianism

JIANG Zhe

（Liberal College， Shenyang Normal University， Shenyang 110034， China）

Abstract： “Qianjia School” in Qing Dynasty has seemingly suggested certain possibility of modernization of Confucianism. Nevertheless， it latently exerts a significant impact on exegesis of Confucianism， which identifies the original meanings of words in scripture， linguistic rules， and textual criticism with interpretation of Confucian Canons. “Gushi Bian School” in the Republic of China further endeavors to drastically overthrow Confucianism by reasoning historical sources from Confucian Canons. In our times of post-criticism， however， Ricoeurian “second na?veté” can help us to retrieve our beliefs of Confucianism. Moreover， western modern hermeneutics also provides important theories to turn Confucianism to meta-Confucianism.

Key words： Confucianism； modernization； textual criticism； second na?veté； hermeneutics； meta-Confucianism

在某種意義上，中國傳統經學的現代化至少可以追溯至清代。眾所周知，清代經學以“樸學”而聞名，尤精于小學、考證，即所謂“實事求是”、所謂“無征不信”。“乾嘉學派”主張“由小學入經學”，將經學之本立于小學，其確實滲透出現代科學的理性精神，而且似乎也為“經學”的發展提供了某種現代化的路徑。然而，無可否認的是，“小學”畢竟不是“經學”，“考據”也無法取代“解經”。“乾嘉學派”所標舉的“實證方法”，既是其本質性的特征，也是其無法超越的“限度”。因此，在反思“樸學”的治經理路之時，我們還需要為經學之現代化開出新的路向。

一、前現代的現代性因素：經學之小學化

戴震在《與是仲明論學書》中有言：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”[1]（P370）王念孫在《說文解字注·序》中更是以一種“獨斷”（dogmatism）的口吻道出“訓詁聲音明而小學明，小學明而經學明”的斷語。[2]（P1）由此可見，清代經學“小學化”的詮釋路向，其以“實證”和“歸納”為核心，在經學發展的過程中確實起到了不可忽視的作用。不過，乾嘉學風的形成在學術界尚存爭議——這種“前現代的現代性（modernity）因素”究竟是中國傳統經學及學術的自然演進，還是在很大程度上受到了天主教耶穌會士所傳播的天文、地輿等西方自然科學方法及其技術理性的影響？這一爭論雖有逐漸升級的趨勢，但迄今為止尚沒有突破性的研究成果出現。而且，無論其爭論的結果如何，其實都不會對我們反思“乾嘉學派”的“小學化”經學研究路向構成本質性的影響。

梁啟超在《中國近三百年學術史》中曾指出：“小學本經學附庸，音韻學又小學附庸，但清儒向這方面用力最勤，久已‘蔚成大國’了。”[3]（P204）實際上，“小學”在清儒手中非但已成“大國”，且更有殖民“經學”以降為“附庸”之勢。日本學者池田秀三在《訓詁的虛與實》一文中比較了高郵王氏父子在治學方面的差異，他認為王念孫的學問“其根底里尚存有對經之大道的信仰”，而其子王引之則“舍棄大道，以小學本身為終極目標”。[4]（P18）具體而言，王引之幾乎將“語助”或“發聲”的規定發展到了“極致”的程度，其不再是為了注經之用，而是“小學的自我目的化”，[4]（P19）即所謂“為學問而學問”。[5]（P36）因此，五經文本或《十三經》文本也隨之由“圣經”的地位降格為與史、子、集同科，并淪為王引之文字學理論的“注腳”。

至此，我們似乎應該回溯“小學”與“經學”在經學史中的關系，以期了解二者等級序列（hierarchy）關系“倒轉”的某種緣由。“小學”之名古已有之，其為“劉向、班固之序六藝為九種”之一，[6]（P38）據《漢書·藝文志·六藝略》所載，此“九種”為《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》、《論語》、《孝經》和“小學”。由是可知，“小學”最初確實附屬于“六藝之學”，也即“經學”。然而，值得我們注意的是，現在被視為小學之重要文獻的《爾雅》，在《藝文志》中并未被列入“小學”，而是被歸于《孝經》類。這一歸類是否妥當，我們暫且不論，總之“小學”在《藝文志》中所收錄的多為“字書”，其范圍較為狹窄。后來，“小學”隨著經學的發展而不斷發展，不僅將《爾雅》一類的注經之書囊括其中，也逐漸形成了文字、訓詁、音韻等重要的組成部分。而從《藝文志》中的“小學”不錄《爾雅》又可看出，“小學”與“經學”實處于一種若即若離的關系，這為其日后“蔚成大國”甚至脫離“經學”之軌范早已埋下了伏筆，即二者等級序列關系“倒轉”之可能性已經被預先決定了。

池田秀三在前文中亦解釋了，為什么鄭玄多以“實義”來解釋王引之所謂的“語助”或“發聲”，這主要是由鄭玄的經學家立場所決定的。作為經學家的鄭玄，其“對于圣人之言的信仰，支配了他的訓詁”，他無法忍受傳達“恒久之至道”的經文中充斥著大量的“無義”助字。[4]（P15）因此，池田秀三指出“注釋之學的典型乃鄭玄，而鄭玄與王引之的對立，即注釋之學與語典之學的對立”。[4]（P19）在某種意義上，這種對立似乎又恰好回應了《藝文志》中作為“釋經之書”的《爾雅》與“收錄字書”的“小學”之所以分列的原因。平心而論，“小學”對“經學”確有助益，但其并不應完全附屬于“經學”，其超出“經學”之軌范乃勢所必然。

然而，“小學”不但超出“經學”而又欲反制“經學”的傾向，則需要進行更為深刻的省察。如前所述，王念孫所提出的“訓詁聲音明而小學明”之命題，其大抵不錯，但是“小學明”何以一躍而能夠達到“經學明”的境界呢？難道“經學”直接可以等同于“小學”或“訓詁聲音”嗎？試問《春秋·隱公元年》“元年，春，王正月”一句在“訓詁聲音”上究竟有何不明，為何《公羊傳》與《穀梁傳》的詮解卻大相徑庭？前者以大一統、長幼尊卑之分而美隱公還位于桓公之意，后者卻因“成父之惡”以責隱公之廢大義而“行小惠”之舉。像這樣的“小學明而經學難明”的例子，在經學詮釋中可謂俯拾皆是。其實，伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）在《修辭學與詮釋學》（?Rhetorik und Hermeneutik“）一文中即已表明：“對于每位讀者而言，某個古典文本是無法得到理解的，如果人們唯客觀性的科學理論概念之馬首是瞻，并將這種文本預先形成的特性作為理解的獨斷（dogmatische）限定。”[7]（S278-279）

同樣，講求“考索之功”的小學家們，其表面上“樸素而科學”的“實證理性”，恰恰暴露了其內心中“非理性”的“傲慢”與“獨斷”。難怪梁啟超對惠棟一派的治學方法給出了這樣的譏評：“凡古必真，凡漢皆好。”[5]（P24）這種“崇古的前見”使看似“科學理性”的訓詁考證顯現出其牢不可破的“詮釋前提”。這也就是海德格爾（Martin Heidegger）所說的理解的“先行結構”（Vor-Struktur）， 即“解釋從來就不是對先行給定的事物作無前提的把握”。[8]（S200）因此，若質而言之，清代經學的“漢、宋之爭”亦都是“六經注我”的詮經模式：后者以“我之義”格“六經”，難免“斷章取義”，遂使“六經”淪作“我之注腳”；而前者明為“我注六經”，卻暗自以“字義”替換“經義”，實則“斷字取義”，而更顯其“支離”與“獨斷”。

就“獨斷”之程度而言，前引戴震“由詞以通其道”之論似遠不如王念孫。然而，后者亦是承襲前者將“道義”或“經義”降為“詞義”，進而再降為“字義”的“釋經理路”。實際上，這一“釋經理路”滲透著對“意義”以及“真理”之“不在場”的深刻“不安”。中國傳統經學在釋經方面，大都以追尋“圣人之意”為旨歸。然而，圣人已歿，“圣人之意”如何可得？王昶《戴東原先生墓志銘》中記載了“戴震難師”的一段文字：

授《大學章句》至大注“右經一章”以下，問其塾師曰：“此何以知為孔子之言而曾子述之？又何以知為曾子之意而門人記之？”師應之曰：“此先儒朱子所注云而。”又問：“朱子何時人？”曰：“南宋。”又問：“孔子、曾子何時人？”曰：“東周。”又問：“周去宋幾何時？”曰：“幾二千年。”又問：“然則朱子何以知其然？”師無以應，大奇之。[9]（P217）

這段引文大都被用來表明戴震日后“好深湛之思”的緣由，[9]（P217）然而這種“深湛”背后似乎隱藏著某種“焦慮”，即由“圣人已遠”這種“時間間距”所產生的對“圣人之意”的“疏隔”。因此，“圣人已遠”所留下的“意義空白”必須由經文之“古字古義”來“補替”（supplément）， 從而虛幻地營造出“圣人之意”的恒久“在場”。

所以，“經學之小學化”雖已初具知識之現代化的雛形，但同時也是作為“大學”之“經學”走向式微的寫照。同樣，在當下的中國學界，“國學”莫名地迅速“升溫”，而“古文字學”這種雜合了現代考古學及相關科技手段的“小學”研究，隨著大量簡帛的出土與回購已有漸成“顯學”之勢。然而，歷史本不該有如此的相似。如若當下的國學研究僅能以承“乾嘉學派”之余緒的“古文字學”為主脈，那么亦很難說是國學之幸還是不幸。雖然“古文字學”的研究意義“重大”，但即使在最大的限度上，它也只能構成對當代學者在詮釋古典方面所體現出的意義建構能力之虛空的“象征性補替”。

二、“后批判”的“樸真”：經學之信仰化

1905年科舉制度的廢除，標志著“經學”作為國家意識形態的終結。然而，從內部瓦解“經學”及其信仰基礎的則應首推后來的“古史辨運動”。促成該運動興起的重要人物有錢玄同與顧頡剛，他們均不同程度地受到晚清今文經學家如康有為、崔適的影響。但是，晚清今文經學“辨偽”古文經書是為了從根源上摧毀古文經學，其格局仍未跳脫傳統經學之軌范。其實，“辨偽”也同樣是乾嘉“考據之學”的重要方法，是“訓詁名物”不可或缺的功夫。而梁啟超所謂的“清學家既教人以尊古，又教人以善疑”，[5]（P51）也正是看到了“乾嘉學派”的“實證理性”與其“崇古的前見”相齟齬的方面。晚清今文經學似乎就是以乾嘉學者之矛而攻其盾，然其仍僅為經學內部之較量。而“古史辨派”則欲完全跳脫“經學”，執“疑古”、“辨偽”之利器將古文經學與今文經學一并打落。

在《跋錢穆評〈五德終始說下的政治和歷史〉》一文中，顧頡剛表明其只是在方法論上承襲今文經學：“但我對于清代的今文家的話，并非無條件的信仰，也不是相信他們所謂的微言大義，乃是相信他們的歷史考證。”[10]（P631）而在《古史辨》第五冊的《自序》中，顧頡剛更是以頗具“學閥氣”的口吻言道：“我們的推倒古文家，并不是要幫今文家占上風，我們一樣要用這種方法來收拾今文家。”[10]（自序P3）其實，“古史辨派”并無多少深刻復雜的思想，其只不過是將經學文本視為史料而逐一考辨其真偽，而其“辨偽”時的“先入之見”亦極為明顯。在更深的層面上，“古史辨派”亦是遠承“乾嘉學派”之衣缽，其以“史學”替換“經學”的方法與后者以“小學”替換“經學”并無本質上的不同。但其最大的問題也正在于此，基督教的《圣經》中也包含著歷史的“蹤跡”（trace），然而即便是神學家們也不會將其一一坐實。因為“經學”畢竟不同于“史學”，何況“古史辨派”的史學觀又極其狹隘，在他們而言“歷史”似乎僅僅等同于“史實”。

因此，“古史辨派”的主張與章學誠“六經皆史”的命題絕不相同。按余英時的說法，章學誠主要以“文史校讎”之法探明文史之義例，進而由文史以明“道”。而且，在某種意義上，其是以“文史校讎”來對抗“乾嘉學派”以文字訓詁明“道”的詮釋理路。[11]（P160）可見，“古史辨派”的“實證主義”史學觀遠不及章學誠的豐富深廣。此外，清代今文經學家皮錫瑞，亦在“經學”的視域之下對“經、史關系”進行了辨明。其在《經學通論》一書中指出：“其所以特筆褒之者，止是借當時之事，做一個樣子，其事之合與不合，備與不備，本所不計。孔子是為萬世作經，而立法以垂教；非為一代作史，而紀實以征信也。”[12]（P22）當然，皮錫瑞的“詮釋前提”是“孔子作《春秋》以借事明義”。而“古史辨派”則一定會從“史實”的角度否定“孔子作《春秋》”一事。不僅如此，他們還會全面否定“孔子”與“六經”的關系，因為在當時的語境下這是搬倒“經學”的關鍵——“孔子刪述六經”可以說是整個經學得以成立的“基本命題”。難怪皮錫瑞在《經學歷史·經學開辟時代》中，以一種極其“獨斷”的語氣將“六經”的“神圣制作權”歸于“孔子”：“故必以經為孔子作，始可以言經學；必知孔子作經以教萬世之旨，始可以言經學。”[13]（P27）與此形成鮮明對比的是，錢玄同在《論〈詩〉說及群經辨偽書》一文中則一定要將二者分離：“我以為不把‘六經’與‘孔丘’分家，則‘孔教’總不容易打倒的；……不把‘經’中有許多偽史這個意思說明，則周代——及其以前——底歷史永遠是講不好的。”[14]（P52）然而，將“經書”作為記載具體史實的“史書”，即便剔除了所謂的“偽史”又如何能將“歷史”講好呢？

其實，從全球史觀著眼，“古史辨派”即是“現代性”在民國學界的某種表征。而“乾嘉學派”也早已具備了這種“現代性”的特質，王引之的“語典之學”即已暗中解構了鄭玄的“注釋之學”。這也就是說，“小學”反制“經學”，也包括“史學”瓦解“經學”，都是在“現代性”這種“科學理性”與“批判理性”的運作下完成的。因此，無論是儒家經典還是基督教的《圣經》，都必然在這種理性下喪失其“神圣”的光環。同時，我們也無可挽回地喪失了“信仰的直接性”（l’immédiateté de la croyance），法國哲學家保羅·利科（Paul Ricoeur）在《有限與有罪II：惡的象征》（Finitude et culpabilité II： La Symbolique du mal）一書中將這種“直接性”稱之為“第一樸真”（la première na?veté）。[15]（P326）確實，作為現代人我們已無法“直接”相信“孔子刪述六經”以及“六經”因此而獲得的“神圣性”。同樣，在西方也早有學者通過否定“耶穌”的真實存在，從而否定“四福音書”的真實性及其真理性。

面對這種“現代性”所造成的“批判的荒原”，保羅·利科卻期待再次被“召喚”的可能，[15]（P325）并將這種可能稱之為“第二樸真”（second na?veté）：

即便我們不能依照原初的信仰棲居于神圣的偉大象征之中，我們這些現代人也能在批判之中并通過批判求得第二樸真。簡言之，通過解釋我們可以再次聆聽；在詮釋之中，我們同樣能夠將象征所提供的意義與解碼的可得而聞的初衷結合在一起。[15]（P326）

其實，若以利科觀之，“古史辨派”所謂“六經”中的“偽史”，在很大程度上應該被視為“象征”或“隱喻”（前引皮錫瑞區分經、史的論述已暗含了這一視角），“六經”正是以這種方式來言說“真理”的。總之，利科的“第二樸真”為我們重獲“六經”的“啟示”打開了新的可能——“六經”之“真理性”本不必系之于“孔子”的刪述，就如同“四福音書”的“真理性”不必系之于“耶穌”的真實存在一樣。二者的“真理性”甚至也不必系之于某種狹隘的“真實性”，例如《古文尚書》無論辨偽到何種程度，其對宋代歷史的實際影響都不應該有絲毫減損，這就是其毋庸置疑也不可撼動的“真理性”。

然而，隨著大批出土文獻的發掘與釋讀，某些學者遂提出了“重寫中國古代思想史”的主張。出土文獻的釋讀確實有利于我們更好地理解傳世文獻，但是我們不應該因為出土文獻的“真實性”而沖動地“虛擬”其“真理性”。以那些沒有實際參與中國古代思想史進程的出土文獻，如何“重寫”已經實際發生的歷史？這樣的思想史也只能是一部“借尸還魂”的“虛幻歷史”，其虛幻性絕不亞于以“文字訓詁”替換“微言大義”。

讓我們再回到“第二樸真”的命題上來，利科在上述引文中特別強調這種“樸真”是“在批判之中并通過批判”而獲得的。正是通過“批判”的“去魅”（Entzauberung）或“去神話”（Entmythologisierung）作用，無論是西方的《圣經》還是中國的“六經”，才能夠以一種更為“本真”的方式向我們發出“召喚”。就“經學”而言，其作為國家意識形態的功能已經終結，不再是“俛拾青紫”的手段，今文經學家們的“妖妄”也無從附麗。由此，“經學”之“信仰的維度”也許才得以真正地開啟，而其中又必然包含著“理解的維度”。因而，利科又提出了“為了信仰而理解，為了理解而信仰”（Il faut comprendre pour croire， mais il faut croire pour comprendre）的詮釋學命題。[15]（P326）在這種“信仰”與“理解”的詮釋循環之中，“六經”的“微言大義”及其“真理性”才可能不斷地向我們顯現。

三、“后經學”的超越性：經學之詮釋學化

也許是由于“經學”已經成為“僵尸”，所以在上世紀二三十年代周予同提出“經學之繼承的研究大可不必，而經學史的研究當立即開始”，[13]（序言P6）而且這種“經學史”應當是一種“超經學的研究”。[16]（P633）但周予同所謂的“超經學”也只不過是超越今、古文的“師說家法”或“漢、宋之爭”，以一種歷史的、客觀的態度來研究經學及其相關的問題。無論是其“綜合的記述的工作”，還是其“分析的解釋的工作”，都顯出某種“超越性”的不足——其既沒有完全超越傳統經學已有的問題視域，也沒有超越“古史辨派”以“史”治“經”的狹隘范式。[16]（P634-635）相比之下，現代西方詮釋學，尤其是海德格爾的“存在論詮釋學”（ontological hermeneutics）與伽達默爾的“哲學詮釋學”（philosophical hermeneutics），卻為中國傳統經學的現代化提供了一種新的路向，使其可能從根本上再度超越“超經學”（extra-Confucianism），從而轉變為一種“后經學”（meta-Confucianism）研究。

在《從古典學到解釋學的西學傳統的啟示》一文中，趙敦華已經談到了“經學詮釋學化”的問題：

從古典學到解釋學的西學傳統，對中國學術不乏啟示和借鑒作用。如果說經學與古典學相媲美，那么，中國古代的“漢學”和“宋學”之爭，“小學”和“義理”的分殊，“我注六經”和“六經注我”的張力，也可視為現代解釋學問題。[17]

因此，如果說“在很大程度上，現代解釋學不過是對古典學為基礎的西學傳統作出哲學解釋”；[17]那么，我們也理應對“經學”這一中學傳統作出哲學尤其是“現代詮釋學”的解釋。所以，我們也不妨將其稱之為“經學詮釋學”（hermeneutics of Confucianism）。

“經學詮釋學”絕不是“一頭怪獸”，因為它并非如德國漢學家顧彬（Wolfgang Kubin）所言，是出于文化不自信而產生的“攀比心態”——西方有“詮釋學”，中國也有而且更早。[18]（P311-312）這種“攀比”與“比附”的研究，與“經學詮釋學”毫無關系。如前所述，“經學詮釋學”是一種“后經學”研究，這也就是說它“超越”了傳統經學原有的問題視域。具體而言，其研究的基礎和重心主要不是放在對歷代經文注疏的梳理和總結以進行“同類項的合并”工作，也不是分析某一注疏正確與否或比較幾種注疏的優劣，甚至更不是利用出土文獻或古文字學的研究成果對某一經文提出新的理解與解釋。這種僅在量上進行積累和遞增的研究，我們將其歸之于傳統的經學研究就已經足夠了。因此，作為“后經學”研究的“經學詮釋學”，其首先和始終要追問的并不是經文注釋的“什么”（what）而是“如何”（how），即一種經學詮釋得以可能的先決條件（prerequisite）。

伽達默爾在《真理與方法》（Wahrheit und Methode）的“第二版序言”（?Vorwort zur 2. Auflage“）中，對其“哲學詮釋學”的一貫主張做出了重要的申明：“但是，我本人的真正主張過去是、現在仍然是一種哲學的主張：問題不是我們做什么，也不是我們應當做什么，而是什么東西超越我們的意愿和行動與我們一起發生。”[7]（S438）這其實已經很清楚地向我們表明，其所謂的“哲學的主張”是一種“后設性研究”。而伽達默爾之所以做出這樣的申明，就是因為他使用“詮釋學”這一具有悠久傳統的術語引起了某些誤解。在該篇序言中，他首先表明了《真理與方法》一書的寫作目的：

理解的“技藝學”（Kunstlehre），如其在以前的詮釋學中那樣，這并不是我的目的。我并不想闡明一個技藝規則（Kunstregeln）的體系，以便能夠描述甚或引導人文科學的方法論程序。我的目的也不是為了探尋人文科學工作的理論基礎，進而使獲得的知識付諸實踐。[7]（S438）

同樣，“經學詮釋學”也絕不是要為理解經學和具體的經文以及經文的注疏等提供一套方法論的“技藝規則”，而是要深入到方法論的背后去探尋其基礎。這也就是說，“經學詮釋學”要對前人的經學研究做“前理論”或“前科學”的考查，而這正是經學自身的“基本概念”（Grundbegriff）和方法論體系所無法達到的。

從海德格爾的角度來看，任何學科都是建立在一些由其自身所設定的“基本概念”之上。就此而言，“孔子”即便是在“傳統經學”中也應該被視為這樣的“基本概念”，而且其作為“基本概念”的意義遠遠高于歷史上真實存在過的“孔子”。此外，對“孔子”和“六經”這些“基本概念”的不同理解與規定，又在某種意義上決定了經學歷史發展的不同形態。周予同曾將中國傳統經學分為三大派別，即“西漢今文學”、“東漢古文學”和“宋學”。[13]（序言P1）而這三派的不同則表現為：

……今文學以孔子為政治家，以“六經”為孔子致治之說，所以偏重于“微言大義”……古文學以孔子為史學家，以“六經”為孔子整理古代史料之書，所以偏重于“名物訓詁”……宋學以孔子為哲學家，以“六經”為孔子載道之具，所以偏重于心性理氣……。[13]（序言P3）

其實，這種“以……為……”的表述方式，就是海德格爾在《存在與時間》（Sein und Zeit）中所說的“作為結構”（Als-Struktur），其可被視為“先行結構”的具體化，是任何理解與解釋得以產生的“先決條件”。誠如海德格爾所言：

在理解中被展開之物，也就是被理解的東西，總是已經如此被通達，即在其中它的“作為什么”（?als was?）總是可以被明確地提出。這個“作為”（?Als?）形成了某個被理解之物的明確性結構；“作為”建構著（konstituiert）解釋。[8]（S198）

“某物只有被作為某物”，它才是可以理解和通達的。按海德格爾的話來說，“所有解釋都活動在此前提出的先行結構之中。每一對理解有所助益的解釋必須已經對所要解釋之物有所理解”。[8]（S202）

既然如此，那么在理解的過程中似乎就出現了一種“循環”（Zirkel）——“理解”既是“解釋”的前提又是“解釋”的結果。然而，海德格爾卻認為：“決定性的不是從這一循環中脫身，而是以正確的方式進入這種循環。理解的循環不是由一個任意的認知方式活動于其間的圓圈，而是對此在自身的生存論上的（existenzialen）先行結構的表達。”[8]（S203）進而，海德格爾又向我們表明：“理解中的‘循環’屬于意義的結構，這一現象根植于此在的生存論構成，根植于解釋著的理解。作為在世界中存在而關注其自身的存在的存在者，具有存在論上的（ontologische）循環結構。”[8]（S204）我們可以將這種由于解釋者自身在存在論上的循環結構所導致的“詮釋循環”（die hermeneutische Zirkel），稱為“存在論的詮釋循環”。那么，為我們所熟知的“部分”與“整體”的循環，則僅可被視作“方法論的詮釋循環”，因為其只是前者的“派生形式”而已。

因此，“經學詮釋學”必須對每一種經學詮釋的“先行結構”及其“循環性”保持清醒的認識，并且對其在具體的經學詮釋命題以及經文注疏中的潛在作用給予澄明。

結 語

就現代知識論而言，傳統的“小學”研究在很大程度上屬于科學認識的范疇，自有其不可取代的作用與價值，而且其中的科學因素也包含著現代性的懷疑與批判。“古史辨派”即是繼承了這種懷疑主義與批判性，從而將經學“掃蕩”和“收拾”了一翻，似乎從根本上動搖了經學的存在基礎。然而，對于“經學”而言，這種“掃蕩”和“收拾”也有著積極的作用，其為我們更加成熟地面對儒家經典創造了某種機會。這些經典固然可能是“層累地造成的”，[14]（P60）其原初形制也不大可能被完全恢復。而且，經典的開放性還使其不停地被使用甚至濫用、不斷地被理解也被誤解。然而，這些儒家經典在核心上卻仍然保持著同一性。其有時雖不免被扭曲，但在信仰、理解和解釋的反復作用下，其仍然在不斷地被豐富。[19]（Pxvii-xviii）總之，身處“后批判”（post-criticism）時代的我們，在反思經學詮釋的過程中，仍然需要這些經典文本中的偉大“象征”和“隱喻”及其為我們建構的“意義世界”。

[參 考 文 獻]

[1] [清]戴震.與是仲明論學書[A].見：[清]戴震.戴震全書（第六冊）[M].合肥：黃山書社，1995：370-372.

[2] [清]王念孫.說文解字注·序[A].見：[漢]許慎撰，[清]段玉裁注.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社影印經韻樓藏版，1981：1-2.

[3] 梁啟超.中國近三百年學術史[M].見：梁啟超.飲冰室合集·專集（第十七冊）.上海：中華書局，1936.

[4] [日]池田秀三.訓詁的虛與實[A].石立善譯.見：彭林主編.中國經學（第五輯）[G].桂林：廣西師范大學出版社，2009：1-24.

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