吳宓視域中的孔子形象

靳 書 剛

(許昌學院 文學院，河南 許昌 461000)

?

吳宓視域中的孔子形象

靳 書 剛

(許昌學院 文學院，河南 許昌 461000)

孔子在吳宓心目中是一位不朽的圣人。吳宓在自己的文章中反復申說孔子是中國文化的集大成者，孔子學說之根本在于道德，其精義在于孝，其重心在于躬行實踐。他之所以如此尊崇孔子，一是受地域文化及家學的影響，二是因為白璧德等人對孔子給予高度評價，三還與當時孔子及儒學的現實境遇以及兩人遭遇相似引起情感上的共鳴有關。吳宓出于新人文主義立場對孔子的尊崇和他對孔子學說的探討，既突顯了孔子及儒學在傳統文化中的重要地位，又對當時的反傳統思潮起到了一定的反駁和制衡作用。但他同時夸大了道德的作用，帶有濃厚的道德理想主義色彩。

吳宓；孔子；新人文主義；道德理想主義

在中國現代思想文化史上，吳宓堪稱是一位名副其實的“現代中國的孔夫子”。他終生熱愛中國傳統文化，自覺地“以維持中國文化道德禮教之精神為己任”[1]43，在某種意義上我們可以說對傳統文化的傾心守護已經成為他一生的文化擔當。在他身上表現得最為持久的人格特性，莫過于對孔子的崇拜，有人甚至認為，在吳宓的人格結構中，已經融入了孔子的人格風范。在他的文章中，他對孔子極為推崇，認為孔子是中國的圣人，是中國文化的集大成者；孔子學說之根本在于道德，其精義在于孝，其重心在于躬行實踐。從這些論說中，我們可以看出吳宓筆下的孔子儼然成了新人文主義者眼中的理想人物。

一

孔子在吳宓心目中擁有崇高的地位。他說自孔子降生二千多年來，“常為吾國人之儀型師表，尊若神明。自天子以至庶人，立言行事，悉以遵依孔子，模仿孔子為職志。又藉隆盛之禮節，以著其敬仰之誠心。廟宇遍于全國，祭祀綿及百代，加贈封號，比于王者，入塾跪拜，與祖同尊。”[2]109他對孔子的偉大人格表現出了無限的崇拜和景仰，對孔子和儒家在中華文明形成過程中的作用給予了充分肯定。“孔子者理想中最高之人物也。其道德智慧，卓絕千古。無人能及之。故稱為圣人。圣人者模范人，乃古今人中之第一人也。”[2]109具體來說，可分為兩個方面：首先，孔子本身已成為“中國文化之中心，其前數千年之文化，賴孔子而傳。其后數千年之文化，賴孔子而開。無孔子，則無中國文化。”[2]110他潛心研究了人類文明發展史之后指出，孔子是與西方的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德并駕齊驅的世界文化偉人。古希臘蘇格拉底和猶太耶穌，代表著西方文明；中國孔子和印度釋迦牟尼，代表著東方文明。這四大文明猶如四根支柱，支撐著世界文明的大廈，孔學就是這大廈必不可少的支柱之一。其次，孔子是“中國道德理想之所寓，人格標準之所托”。[2]110其本人就是中國文化、道德、理想中的最圓滿人格的代表，“中國古代之文明，一線綿長，渾淪整個，乃黃帝堯舜禹湯文武周孔之所創造經營，亦即我中華民族在此東亞一隅土地生存棲息者智慧之所凝聚。此文明之全體，可稱為儒教文明。孔子集其大成。此文明之中心，有一理想人格在。古代及后世之中國文學作品無論大小優劣皆描寫此種理想人格，全部中國歷史，乃此理想人格所演成之若干幕長劇。時至今日，吾中華民族價值及精神，亦維系此理想人格殘輝余榮。”[6]34

吳宓認為孔子學說的精義在于“確認人性為二元(善惡、理欲)。揭橥執兩用中為宇宙及人生之正道。以孝為諸種德行之本。而以(1)克己復禮，(2)行忠恕，(3)守中庸為實行道德之方法”[2]111。吳宓認為孔子最重孝，孝始于人性，終于為仁，仁是人之所以為人的共同本質。他認為，“人在襁褓”，“天真未鑿”，只知有父母，未受外界騷擾，懷有赤子之心，這時候可以設法發達其仁心，便“勢順而易成，事半而功倍。”[2]111這就是孔子為仁重孝的原因。“人既能孝，則是其仁心已發達。其‘人性'已確立。推之其它諸倫，社會國家，由近及遠，由親及疏、無往而不以真誠仁愛待之、無往而不以‘人道'相處。”[2]111這樣，由孝而仁，便是改造人性、改良社會的正途。我們知道“仁”作為孔子思想中核心范疇之一，歷來有很多種詮釋，吳宓認為：“仁也者，人之所以同也。仁者諸德之本，而仁又人性之別名，人道之特征也。”[2]112這就可以看出，吳宓認為仁是人之為人的共同本質：從人性善的角度說，仁就是人性；從與孝的關系看，仁也就是孝。孔子的“仁”最能體現人道的特征。

另外他認為孔子教人實行道德之方法，以克己復禮、行忠恕、守中庸這三條為最重要。關于克己復禮，歷史上和現實中有很多種解釋，而吳宓的詮釋，則是從個人道德修養方面著眼的。他說：“克己者，并非容讓他人，損失我之權利之謂……能以理制欲者即為能克己，故克己又為實踐凡百道德之第一步矣。”“克己者，誠也，不自欺謂也。”即認為克己是以理制欲和誠，而“復禮者，就此時之身份地位，而為其所當為者也。易言之，即隨時隨地，皆能盡吾之義務，而絲毫無缺憾者也。”[4]83這就從禮之倫理規范意義中抽取出可指導今人的義務觀，闡發了禮的本質。總之，“克己者，所以去人性中本來之惡。復禮者，所以存人性中本來之善”[2]112，抑惡揚善，便是人道德修養的基本要求。

關于行忠恕，他認為“忠”就是“盡心”，“恕”就是“有容”，“忠以律己，恕以待人。忠恕者，嚴以責己而寬以責人之謂也”[4]85。他并以現代的權利、義務觀念進一步解釋說，忠恕就是“視我之義務甚重，視我之權利甚輕，而視人之義務甚輕，視人之權利甚重；……對群之公德，誠莫高于忠恕矣。”[2]113他還把“忠恕”與“克己”、“修養”聯系起來，揭示它們之間的內在關系。他說：“忠者，知人類共有之優點而欲發達之于己身，純恃克己之力；而恕者，則知人類共有之弱點而能憐憫之于他人，全憑修養之功。”[4]86他還把行忠恕提到治國平天下的高度，認為“茍凡人能行忠恕，則國家未有不富強，而天下未有不平治者也。”[4]88

關于守中庸，他是在參照了亞里士多德論中庸和佛教中道的理論之后對中庸進行新的解釋的。關于中庸，古今哲學家及常人，都有許多不同的解釋。常人多半以為中庸就是折中，在兩端之間求其中。古代學者鄭玄、何晏注《中庸》，也特重其不偏不倚、無過與不及的一面。至宋代理學家，才提出要注重正道、定理的一面，但沒有糾正以前的偏見。吳宓在此基礎上提出了自己的解釋：“中庸者，忠道也，常道也，有節制之謂也，求適當之謂也，不趨極，不務奇詭之謂也。過與不及，皆不足為中庸。”[2]113他并把中庸作為立身行事的最簡單、最明顯、最實用、最安穩、最通達周備的規矩。然而中庸之道說起來簡單，行起來不易,可謂知易而行難。吳宓認為,中庸之道作為常人行事的一個理想目標，只能“隨時竭誠輸智，以求所謂中庸之履行也。”[4]90

吳宓之論中庸，還時時把它引入現實，從新人文主義立場出發批判當時的宗教家和浪漫派、自然派走向了兩個極端。“一重天命而專務敬神滅罪，一重物性而徒事縱欲任性，漫無止所。”[4]105為此，他還應用自己的“一多學說”來作新的解釋。他認為中庸，在世界觀上是在“一”和“多”之間求“執中”而不是在現象界雜多中求出一點。也就是說，“中庸=執中，≠執一”，“中庸是變化不定的”，“中庸是實際生活之原則，道德行為之原則，也是現今世界或社會生活之原則。”[5]123這就凸現了中庸在現代社會的價值，中庸成了療救現代社會畸形發展，以道德治世救人的方法論和價值選擇。

另外，“一方面，吳宓在本質上把孔子的學說定為儒家人文主義，另一方面，他也肯定孔教的宗教性”[6]34。吳宓從泛宗教的觀點出發，由對宗教本質的界定進而對宗教性的含義作出說明，并對孔教的宗教性作出了論證。立足于新人文主義的立場，吳宓從宗教所具有的本質作用出發來界定宗教性的含義，從而使他對宗教性的理解表現出了明顯的人文主義特色和泛宗教的特點。吳宓所理解的宗教性，是一種廣義的宗教性，而不是制度化、神學化宗教意義上的狹義的宗教性。他認為宗教的本質是增加人的一種尊敬虔誠的心情，宗教性實際上就是一種理想主義。從這種意義出發，在吳宓的泛宗教視野之中孔教本身也具有宗教性，在他看來，孔教的克己復禮、忠恕之道、中庸之道等道德理想主義命題就是孔教宗教性的明顯體現。

既然孔教之根本在于道德，其精義在于孝，其重心在于躬行實踐，所以要挽救社會頹敗之風氣，重建社會之價值秩序，實踐孔教之根本精神，不是圍繞孔教問題進行各種口舌之爭，也不是通過祭孔祀孔等各種活動來渲染氣氛，更不是以唯科學主義的態度來否定孔子之道，他認為，真正的尊孔，應該注重兩條途徑，一是實行，二是理論。因為，“孔子教人，首重躬行實踐，今人尊孔的要務”，便在“自勉勉人，隨時隨地實行孔子之教”[2]114。那么，如何在中西古今文化沖突中重新確立孔子學說的價值，闡明孔教的精義呢？他提出：“理論方面，則須融匯新舊道理，取證中西歷史，以批評之態度，思辨之工夫，博考詳察，深心體會，造成一貫之學說，洞明全部之真理。然后孔子之價值自見，孔教之精義乃明。”[2]114這里必須指出的是，吳宓所說的“孔教”，其含義并非認為孔學就是宗教，它基本上是孔學的代名詞，近代學者也常常這樣用。

總之，在吳宓心目中，孔子不僅是道德理想的化身，而且是數千年中國傳統文化的代表，研究孔子之學說，得其精義，而又身體力行之，則可有平和中正之人生觀，而又不悖于文明之基礎與進步之趨向，否定了孔子，就等于否定了儒學，否定了整個中國傳統文化。

二

吳宓之所以會對孔子及儒學如此尊崇，首先是因為他受到地域文化及家族教育的影響。吳宓家鄉所在的三原地區系北宋張載以來的關學重鎮，其父及姑父均曾拜儒學大師劉古愚門下。關學那種強調個人主觀修養，通過誠正自省來建立道德、倫理精神的傳統和以中庸為尺度的審慎人生態度，通過家族的養成教育，對吳宓文化信仰乃至人生道路的選擇有著不可低估的作用。另外據《吳宓自編年譜》記述，其嗣父吳仲旗對他影響極大，后來吳宓曾在他的詩集扉頁上鄭重地刻上嗣父的訓誡：“好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”這段話實際上是傳統儒學人格理論的概括。他希望兒子近智、行仁、知恥，具備君子人格又要具有不畏一切、威武不屈的大丈夫氣概。吳宓把它視為座右銘，時時激勵自己。

吳宓自己曾這樣追述幼時儒學對自己的熏陶：“若吾之一身，既生于中國，先一世所奉者為儒教……而自吾有生有知以來，長讀儒家之書，行事待人，亦常以儒家之規訓自按。故無論世人任何辯論，然吾過去之生涯，固已合于儒教。”[4]108所以不難想象，作為從小飽讀孔孟經典、熟讀古代詩文，生長于陜西關中這塊中國傳統文化積淀深厚、知書好禮、民風純樸的黃土地上的吳宓，自然便萌發了維護孔子、闡發儒學思想的責任感和使命感，并付諸行動，且終生不渝，為儒學的現代化做出了自己的貢獻。

如果說吳宓自身對傳統文化的癡愛構成了其對孔子推崇備至的內在原因的話，那么白璧德等新人文主義者對孔子的激賞則構成了其對孔子和孔子之道給予闡揚的外在因素。

吳宓終生服膺的老師白璧德對中國傳統文化興趣濃厚，他熱烈贊揚孔子及其學說，對儒家的人文傳統尤為推崇。他認為孔子同柏拉圖、亞里士多德、釋迦牟尼一樣，是人的最高典范，并且孔子與亞里士多德的學說有很多不謀而合：“儒教與亞里士多德的教誨也是一致的。而且總的來說與希臘以來那些宣布了禮儀和標準法則的人也是一致的。若稱孔子為西方的亞里士多德也顯然是對的。”[7]8他認為孔子之道重視道德觀念，最富于人文精神，有無可比擬的優越性：“吾每謂孔子之道有優于吾西方之人文主義者，則因其能認明中庸之道，必先之以克己及知命也。”[8]35他還認為中國儒家的人文主義傳統是中國文化的精華，是謀求東西方文化融合、建立世界性新文化、促成一個“人文的君子的國際主義”的基礎。孔子學說所規定的道德準則及實現道德的途徑具有重要的現代價值，他不僅屬于中國而且屬于世界。白璧德給了吳宓重新審視孔子和儒學的新視角，使他在西方文化視野中對中國傳統文化的價值有了新的了解和體認。同時，新人文主義對孔教問題的看法，也激起了他闡明孔教真義、維護孔子學說、闡揚傳統文化的信心和決心。當吳宓在哈佛讀書拜謁白璧德時，白氏對吳宓這個他最為得意的中國門生寄予了殷切的希望，這些促使吳宓發愿研究、弘揚中國傳統文化，并以孔子及儒學作為自己終生不渝的人生信仰和文化追求，以儒學作為未來文化建構的基礎。“世之譽宓毀宓者，恒指宓為儒教孔子之徒，以維持中國舊禮教為職志，不知宓所資感發及奮斗之力量，實來自西方。而宓親受教于白璧德師及穆爾先生……宓持此所得之區區以歸，故更能了解中國文化之優點與孔子之崇高中正。”[9]338

吳宓的推崇孔子、急于闡揚孔子之道還跟孔子及儒學當時的現實境遇有關。在“重新估定一切價值”的理念指引下，在科學和民主成為時代主潮的狀況下，新文化運動以摧枯拉朽之勢迅速摧毀了傳統的思想文化以及價值體系，孔教被作為封建專制文化的代表遭到了激烈批判，孔子和孔子之道為代表的傳統文化受到了巨大的沖擊。“自新潮澎湃，孔子乃為人攻擊之目標。學者以專打孔家店為號召，侮之曰孔老二。用其輕薄尖刻之筆，備致詆。盲從之少年，習焉不察。遂共以孔子為迂腐陳舊之偶像，禮教流毒之罪人。以謾孔為當然，視尊圣如狂病。而近一年中，若武漢湘中等地，摧毀孔廟，斬殺儒者，推倒禮教，打破羞恥。其行動之激烈暴厲，凡令人疑其為反對文明社會，匪特反對孔子而已。”[2]114

在新文化運動激烈的反傳統思潮影響之下，當時的知識分子大都將造成中國社會貧弱落后、軍閥混戰、紛亂紛爭、積弊叢生的根源歸因于孔子和孔教，認為要救中國，改變中國落后的面貌，實現中國的富強，就必須摧毀孔子的神圣地位，必須反對和摒棄幾千年來一直束縛和影響中國人思想的孔子之道。“青年學者遂誤以反對孔子為革新中國之要圖，一若焚經籍，毀孔廟，則中國即可勃然興起，與列強并驅爭先者。”[10]43

儒學面對的另一重挑戰是極右勢力對孔子和儒學的利用和踐踏。民國以后大小軍閥和地方封建勢力紛紛利用孔子，舉行祭孔儀式，在各級學校中規定尊孔讀經，極力把“孔教定為國教”，企圖“以禮教立國”，通過宗教的形式把儒學變為他們愚弄人民的工具。如湖南“唐生智且有祀孔之舉，裸體游行。主之者通電自白，謂無其事。”[2]115

魯迅先生筆下的山東軍閥張宗昌，依靠武力，過著荒淫無恥的“土皇帝”生活，“連自己也數不清金錢和兵丁和姨太太的數目”，為了標榜自己敬重文化人，顯示自己禮賢下士，“則重刻了《十三經》，而且把圣道看作可以由肉體關系來傳染的花柳病一樣的東西，拿一個孔子后裔的誰來做了自己的女婿。”[11]328他們除了踐踏孔子，還能做些什么呢，這些都讓吳宓憤慨不已。

吳宓尊信孔子還有一個重要原因，那就是孔子的事業遭際、人生命運與他有很多相似之處，容易引起他感情上的強烈共鳴。孔子這位中國儒學的創始人，他的貢獻正如他自己所說：“后世知丘者以春秋，罪丘者亦以春秋。”(《史記·孔子世家》)他對后世的文化事業貢獻極大，司馬遷用大量的筆墨描繪了孔子一生歷盡千辛萬苦，謀求實現自己的理想而不懈追求的歷程。盡管他有時窮到累累若喪家之狗的境地，但他始終沒有放棄，也沒有消極遁世，仍然孜孜以求。這不就是中華民族自強不息的精神典范嗎？因此，李長之說，一篇《孔子世家》，正是這樣一個偉大的人格之光榮的失敗的記錄[12]44。

吳宓也是如此。當初為了宣傳自己的文化主張，一貫熱衷于事功的他毅然決然提前回到國內，和諸好友一起創辦《學衡》雜志。但是，他很快發現自己的觀念不能被當時的社會所理解。他們創辦的刊物不久即面臨發行量小、沒有經濟來源、同人解散等危局，最后只剩下他一人勉力苦撐，但他堅守陣地，矢志不移，不到最后決不放棄。這也可以說是他一生為了追求實現自己的理想和信仰而左沖右突、受盡磨難的一個縮影。侯玉海先生曾對吳宓與孔子作過一個有趣的比較，從兩人所處的時代背景、性格特點、事業遭際、人生命運及思想觀念等方面揭示出兩人的相似之處[13]83。

三

“五四”新文化運動明確提出了“打倒孔家店”的口號，激烈否定中國傳統文化。雖然新文化運動的矛頭針對的主要是封建禮教和宗法觀念，把孔子當成“孔教”的教主來批判。在他們看來，儒學是作為“儒教”，起著維護封建統治的作用。這在當時對沖決封建羅網確實起到了積極的作用，但是由于他們采取了激烈的矯枉過正的政治態度，在客觀上促成了現實中的反孔滅儒成為時尚，無形之中造成了對傳統文化的破壞，使包括儒學在內的傳統文化元氣大傷，則也成為既成事實。

與陳獨秀為代表的新青年派由對孔子的激烈批判進而走向對整個傳統文化加以否定不同，以吳宓等人為代表的學衡派則對傳統文化抱有同情之理解的態度。他試圖站在客觀公正的立場上，基本上本著慎思明辨、平情立言和學術獨立、思想自由的精神，對孔子及其學說做出公允的評判，并竭力維護幾為蔚為大流的新思潮掃蕩殆盡的“學問之尊嚴，學問家之人格”[14]31，以對新文化運動進行檢討和批評，這也正是吳宓對孔學發表意見的基本前提。在理論上，吳宓還提出了求得孔教真義的基本方法：“融匯新舊道理，取證中西歷史，以批評之態度，思辨之工夫，博考詳察，深心體會，造成一貫之學說，洞明全部之真理。”[2]115由此可以看出，吳宓對孔學研究操持的是嚴謹求實的態度、開闊高遠的思路、崇高中正的目的。

因此我們認為吳宓對孔學的闡釋不是以一個封建士大夫，而是以一個學貫中西的現代知識分子的人文主義立場，用世界性的眼光，站在建設中國現代新文化的高度來進行的。同時他還主張應該恢復傳統文化應有的地位，并提出以傳統的民族文化為根本熔鑄中西文化的精華，復興傳統文化，這一主張對當時的激烈反傳統思潮起到了一定的反駁和制衡作用，在客觀上給予幾乎被掃蕩殆盡的傳統文化以有力的維系。

吳宓通過對孔子學說探討所反復強調的，在人類社會追求進步與發展的過程中不能忽視人文關懷的重要命題，無疑具有可貴的前瞻性。在當時的歷史條件下吳宓等人力斥私欲橫流、精神失范的社會現實，主張恢復精神的綱紀，教人“皆知為人之正道”，通過道德自律，救人濟世，建立合理的人生與和諧的社會，保持物質與精神的和諧。在人們訴諸人性和人文精神的呼聲日益高漲的今天，他凸顯終極關懷這一人類永恒的情結的努力，無疑包含著巨大的歷史合理性。今天，孔子作為世界文化偉人正受到普遍的尊崇，孔子學說中包含的許多人文智慧有益于當今人類社會的發展，則已成為各國人民的共識。

但是，我們同時也應看到，吳宓之論雖然立足于他對孔子偉大人格、高尚道德及其學說的真義與價值的深刻理解，但是其觀點的局限性也是很明顯的。他認為不但一人一家，即一國一族之盛衰滅亡，世界文化之進退，都是以道德水準的高低，大多數人的人格水平為樞機的，并試圖通過孔子的道德人格來改良世道人心。可以看出吳宓對孔子思想的詮釋帶有濃厚的道德理想主義色彩，終究會因為過于理想化而無法實現的。另外他從近乎先驗的人性二元論出發，演繹出以理制欲、揚善抑惡等一系列主張，并將當時社會的弊端，全都歸結到道德失范頭上。道德觀念，說到底是一定社會階段的政治經濟發展的產物。他后來宣揚的“道德救國”論則更是過分夸大了道德的作用，明顯陷入了唯心的道德決定論的泥沼。

[1] 吳學昭.吳宓與陳寅恪[M].北京：清華大學出版社，1992.

[2] 吳宓.孔子之價值與孔教之精義[C]//徐葆耕,編.會通派如是說——吳宓集.上海：上海文藝出版社，1998.

[3] 吳宓.民族生命與文學 [N].天津：大公報·文學副刊，197期.

[4] 吳宓.我之人生觀[C]//徐葆耕,編.會通派如是說——吳宓集.上海：上海文藝出版社，1998.

[5] 吳宓.文學與人生[M].北京：清華大學出版社，1993.

[6] 韓星.吳宓的孔教觀[J]．陜西師范大學繼續教育學院學報，2005(3)：33-37.

[7] 歐文·白璧德.盧梭與浪漫主義[M].石家莊：河北教育出版社，2003.

[8] 胡先骕.白璧德中西人文教育談[J].學衡，1922(3)：33-36.

[9] 吳宓.空軒詩話節選[C]//徐葆耕,編.會通派如是說——吳宓集.上海：上海文藝出版社，1998.

[10] 柳詒徵.論中國近世之病源[J].學衡，1922(3)：43-47.

[11] 魯迅.在現代中國的孔夫子[M]//魯迅全集：第6卷.北京：人民文學出版社，2005.

[12] 李長之.司馬遷之人格與風格[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1984.

[13] 侯玉海.不同的時代，相同的命運——吳宓及其至圣先師孔子[C]//第一屆吳宓學術討論會論文選集.西安：陜西人民教育出版社，1992.

[14] 梅光迪.評提倡新文化者 [J].學衡，1922(1)：30-36.

責任編輯：石長平

Confucius in Wu Mi’s Heart

JIN Shu-gang

(School of Liberal Arts, Xuchang University, Xuchang 461000, China)

Confucius is an immortal saint in Wu Mi’s heart. Wu Mi in his article iterated that Confucius is a master of Chinese culture and his fundamental doctrine is morality. The essence of the doctrine lies in filial piety and its key point is to practice. Wu Mi revered Confucius so much mainly due to the following three facts: he was influenced by regional culture and home learning; Babbitt spoke highly of Confucius; their similar real situation and experiences caused emotional resonance. Wu Mi’s reverence for Confucius from the viewpoint of humanism and his discussion about Confucius doctrine not only highlighted the importance of Confucius and Confucian thought in the traditional culture, but also played a certain role in refuting and balancing the anti traditional ideas then. But he exaggerated the role of morality.

Wu Mi; Confucius; new humanism; moral idealism

2015-11-26

靳書剛(1981—)，男，河南桐柏人，講師，博士，研究方向：中國現當代文學。

I207

A

1671-9824(2016)03-0064-05