莊子“無待”逍遙與主體間性審美內涵

劉 思 夢

(河南大學 文學院，河南 開封 475000)

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莊子“無待”逍遙與主體間性審美內涵

劉 思 夢

(河南大學 文學院，河南 開封 475000)

在“有待”的世界中，個體受到來自外在條件和內在思想觀念的雙重束縛，與世界之間是主客對立的關系。“無待”逍遙突破了來自以上兩方面的限制，實現了個體的絕對自由，是個體在身體層面與精神層面的雙重自由。在“無待”的世界中，個體物我兩忘，與世界混同為一，沒有主客對立，是自我主體與世界主體的和諧共在，正體現出主體間性走向審美領域的意義。揭示莊子“無待”逍遙與本體論領域的主體間性之間的聯系，對于莊子的哲學與美學思想在更廣泛的世界領域傳播具有十分積極的意義。

莊子；有待；無待；主體間性

主體間性概念隨著主體間性理論的發展和演變，在不同的領域中有著不同的含義，已經不再是最初的主體與主體之間的統一性內涵了。楊春時將主體間性的內涵概括為三個領域：社會學的主體間性、認識論的主體間性和本體論(存在論、解釋學)的主體間性。而在以上三個領域中，只有本體論的主體間性才能夠走向審美，成為美學構建的基礎。[1]

一、本體論的主體間性

本體論的主體間性源自海德格爾，后期他提出的“詩意地安居”、“天地神人”和諧共在的思想，共同建立了本體論的主體間性。[1]不論是“詩意地安居”的本真存在思想還是“天地神人”四重世界整體存在與相互轉化的思想，都旨在言明人與世界之間是一種理解和交往的和諧平等關系，是個體與世界的本真共在。當自我主體與世界主體之間不再是一種對立與利用關系時，個體便能以本真的存在于世界中進行審美活動，最終實現個體的自由。“只有在海德格爾的天地人神的四重世界里審美才作為最高的境界，作為自由的生存方式，詩意地安居在大地上，進入本真的共在。”[2]44個體主體不將個體的意志強加給世界主體，不侵凌自然，不將個體的地位凌駕于自然之上，個體與世界就能從相互的利用關系中解放，實現雙方彼此間的自由。個體主體在與世界主體的交往過程中，不刻意拔高自己，也不有意貶低自己，而是在世界主體面前本真地顯現自我，平等地與世界主體進行對話和交往，由此進入二者自由與和諧的本真共在。

莊子所謂的“無待”逍遙旨在追求個體擺脫外在限制與內在思想約束的自由，是個體在身體層面與精神層面的雙重自由。這種“無待”逍遙的自由境界體現出了個體之于世界是平等、和諧的關系。這種關系正體現了主體間性的審美內涵所在。而《莊子·逍遙游》并無直接提及“無待”二字，而是以列子御風而行的“猶有所待”，相對地提出“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”的無待逍遙之境。因此，“無待”逍遙的意義與其所彰顯出的主體間性審美內涵只有在與“有待”之境的聯系和對比中方可顯現。

二、釋“有待”

莊子《逍遙游》一文旨在肯定“無待”逍遙的精神自由。這種肯定和贊揚是以否定多個“有待” 的事例予以顯現的，因而揭示“無待”之旨必須建立在對“有待”的分析之上。“有待”指有所依憑、有所限制，從而導致精神不能自主，不得自由。莊子闡明有待之境是從兩個方面來說明個體有所拘束而不得精神自由的，即外在條件的限制和內在心態、觀念的束縛。

(一)外在條件限制下的“有待”

首先，大鵬圖南和水之負舟的事例說明了外在物質條件對個體的約束和限制。在天地大境之中，大鵬之背“不知其幾千里”，“其翼若垂天之云”，大鵬徙于南冥，勢態宏大有力，羽翼擊水形成的水波可達“三千里”，之后“摶扶搖而上者九萬里”，然而此種境界仍然憑借著“六月息者”，大鵬背負青天，上天九萬里是“風斯在下”的結果，必定承負著一定的物質條件。水之負舟的事例說明水淺則不能負大舟，體現出水這種外在的物質條件對浮舟的約束和限制。大鵬圖南和水之負舟的事例均體現出個體憑借外在物質條件而有所拘束，因而不得逍遙的道理。

其次，蜩與學鳩止于榆枋、行者聚糧的事例體現了空間對個體的限制。蜩與學鳩因其止于榆枋，活動空間狹小，不曾體會大鵬高飛南海的壯闊與樂趣，僅僅看到了大鵬背負青天的勞苦，因而導致其視野與心態上的局限，發出“奚以九萬里而南為？”的鄙言。行者根據路程的長短而準備相應的干糧，體現了個體依據空間條件的限制而調整個體行為。以上二者均為空間條件限制下的“有待”之境。

再次，與空間相伴而來是時間對個體的限制。“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”是“小年”的有待。朝菌暮死故不知晦朔，夏蟬秋死故不知春秋，時間的局限令其生命短促不得見到更為廣闊的世界。與之相比，楚南靈龜以二千歲為一年，上古大椿以三萬二千歲為一年，靈龜與大椿的生命與朝菌、蟪蛄相比足夠長久了，而如此“大年”仍舊受到時間的限制，終有一死。郭象云：“茍有乎死生，則雖大椿之與蟪蛄，彭祖之于朝菌，均于短折耳。”[3]11在時間長河面前，以三萬二千歲為一歲的大椿與朝生暮死的朝菌，其生命同樣短促，仍舊受到時間條件的限制而不得永久。

最后，外在條件制約下的“有待”之境還體現為自然規律對個體的限制。列子御風而行，猶有所待，其所依憑的正是“天機之動”*天機之動：成玄英疏云：“御風而行，猶待天機之動焉。郭象云：‘自然御風行，非數數然求之。’誤。”在成玄英看來，郭象所認為列子御風而行出于自然，并非汲汲以求的說法是錯誤的。列子并非自然乘風，而是有所依憑和借待的，憑借的就是“天機之動”，是一種自然規律。詳見(清)郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局1961年版(2010年重印)，第19頁。。列子之所以能免于步行，泠然而善，是因為對風的憑借和利用。而這里的風是有所指的，并非任何風都能夠令列子泠然善乎。列子所乘之風必然受到“天機之動”的統御，是符合自然規律之風，或者說代表著自然規律。在《齊物論》中莊子借子綦之口論述風的本質：“夫大塊噫氣，其名為風”。成玄英疏“大塊者，造物之名，亦自然之稱也”[3]68，“大塊”即為“自然”，自然呼氣，此氣為風。可見，在莊子看來，“風”在本體上是由大塊而生，是自然的一部分，與自然本是一體。因而，列子乘風而行，依憑著“天機之動”統御之風，受到的是自然規律的限制，仍舊無法達到“無待”逍遙的自由之境。

在外在條件限制下的“有待”之境中，個體之于世界是工具性的利用關系，世界之于個體則是不同程度的約束與限制。此種關系下的自我主體始終不能與世界主體和諧共在，更不能實現自我的自由和審美意義。

(二)內在心態、觀念束縛下的“有待”

在莊子看來，外在條件對個體的束縛并非個體無法達到“無待”逍遙的根本原因。相比之下，在阻礙個體實現“無待”逍遙的因素中，來自個體內在思想觀念和心態的約束，更甚于外在條件對個體的限制。內在思想觀念和心態對個體的束縛主要表現為以下三個方面：

三是內外有分、榮辱有境的觀念。針對為世俗之名所累而猶有所待之人，宋榮子笑之，他能夠超出世俗之名的限制，“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”，世人的贊譽或誹謗都不能入于心，不為之奮勉或沮喪。陳鼓應認為宋榮子把握住了真實的自我，肯定自己內在的才德，外在的贊譽或誹謗都由他人，不在己身。[5]204而莊子說：“定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣……猶有未樹也。”宋榮子雖不為世俗之名所累，卻認為內外有分、榮辱有境。在這種觀念的限制下使得“他的境界仍然是‘內外之分’還需‘定’，‘榮辱之境’還需‘辯’”[6]，在他看來，自己與外在世界存在有內外之分、榮辱之境，并沒有實現精神與思想上的真正自由，因而仍舊處于“有待”之境。

相對于受到外在客觀條件限制的“有待”，以上源自內在觀念束縛的“有待”之境更是從根本上遏制了個體以本真的存在與世界進行平等的對話與交往。個體內在心態與觀念是內在世界的體現，是個體與外在世界相處狀況于內心的投射。本質上講，“匹”的心態、名譽、榮辱等觀念之于個體是限制與約束，個體之于以上諸多思想觀念仍舊是工具性的利用關系。個體無意識地遵從此類觀念行事，與內在世界之間形成既利用又被其限制的關系，不能以本真的存在于世界中進行審美活動，無從實現個體的自由。

三、“無待”逍遙與主體間性審美內涵

本體論的主體間性指向的是人與世界的關系，指存在中的人與世界的共在關系，不是主客的對立關系，而是作為個體的主體與作為世界(包括人和自然)的主體之間的交往與理解關系。簡而言之，是人與世界的同一。在同一性的共在關系中，主體間性走向了審美領域，而個體走向了自由。莊子“無待”逍遙正是同一性的共在關系中的絕對自由。

從“有待”中看“無待”，無待逍遙即指個體不憑借任何外在的條件，不被任何物質或觀念所制約，順應萬物之變，與自然合而為一的精神自由。莊子列舉了種種“有待”的事例之后，提出了如何才能達到“無待”逍遙，即“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”。郭象注云：“天地者，萬物之總名也……萬物必以自然為正……故乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之途也。”[3]20欲要擺脫各種限制與束縛，達到自由與逍遙，必須順應世間萬物之性，順應自然變化之徑。個體順從萬物，與自然合而為一，則萬物亦將與個體同游于“無何有之鄉”。無處而不通，明徹于無窮之境，則無物可阻礙個體通向逍遙自由之境。莊子又言“故曰至人無己、神人無功、圣人無名”，個體忘卻自身形體的物質性存在和獨特性，忘卻形體與天地間他物的區別，在此基礎上，進而忘卻功績和名譽，萬物不傷于身，功名不留乎心，和光同塵，與萬物為一。林希逸說：“‘無己’、‘無功’、‘無名’，皆言無跡也。特下三句，贊美之，又贊美之也。”[4]7“無跡”即言個體忘己、忘功、忘名，個體融于自然，與天地萬物混同合一，故謂無跡。此“無”不是否定與消除，而是與自然同化之后的“無”。莊子再次贊美了個體順應自然，忘卻功名，融于自然，無作為、無痕跡、無拘束的“無待”逍遙。

“無待”逍遙中的個體不僅不受外在事物的限制，而且更進一步擺脫了內在思想觀念的約束。自我主體將世界視為與自身同樣具有生命力與感悟力的主體進行交流和感應，物我兩忘，世界與我自身并沒有實質性的區別。世界之于自我如同左手之于右手，同屬一體。個體和世界之間無所憑借，并非主客對立，而是和諧共在。個體對世界并不征服，世界對個體也不屈從，因而也無所約束，各得自由。

中華美學也體現出主體間性，這源自中國傳統觀念中的天人合一的世界觀與物我合一的哲學思想。一個民族的傳統神話體現了該民族對世界的認識。一方面，中國上古神話所獨有的“以己觀物、以己感物”[7]41的思維特征顯現出原始先民在思維中沒有將自身同自然界截然分開，認為人和天(自然和社會)是渾然一體的，不存在主體與客體的對立和區分，即人與自然、個體與社會、人與神并非對立的關系。另一方面，“以己感物”的思維特征也決定了中華美學在審美本質觀上屬于感興論，即審美活動是通過世界與個體之間相互感發和感應而完成的。在個體看來，世界(自然和社會)并不是作為死寂沉沉的客體存在，它同自身一樣具有鮮活的生命力和感悟力，與個體自身一樣可以進行平等和諧的交往和理解。在自我主體與世界主體的交流和感應中，實現天人合一的境界。因此，中華傳統美學中并不存在主體性，也就是說主體沒有得到獨立。“這種前主體性就蘊涵著古典的主體間性，即把自然和社會當作主體而不是客體(自然被人性化)，注重主體與主體之間的關系而不是主體與客體之間的關系。”[8]中華美學的主體間性正體現于此。

莊子“無待”逍遙的哲學思想置于中華美學的范疇之內，是中國天人合一哲學思想的重要根基，因而也體現出主體間性審美內涵。不論是“有待”還是“無待”，解決的都是個體的存在方式問題，即個體與世界的關系問題。“有待”是個體在世界中有所依憑、受到限制、不得逍遙的存在方式。個體與世界之間是對立的關系。個體對外在事物有所依憑，體現出自我主體對外在客體的一種工具性的利用關系。自我與世界之間并不是平等的理解和交往，而是雙方之間的利用與限制。處于“有待”之境中的個體，并沒有將外在世界視為與自身平等的主體進行交往，而是將其視為客體并加以利用和征服。因而在主客對立中，主體終究受到限制和約束，沒有自由可言。與之相反，在“無待”逍遙中，通過個體的自然化和世界的主體化，自我主體與世界主體相互理解、相互感發，混同為一。個體達到物我兩忘，在與世界的和諧共在中實現各自的逍遙，體現出主體間性的審美內涵。

[1] 楊春時.本體論的主體間性與美學建構[J].廈門大學學報，2006(2):5-10.

[2] 張文通.海德格爾的主體間性美學思想[D].廈門大學，2006.

[3] 郭慶藩，撰，王孝魚，點校.莊子集釋[M].北京:中華書局，2010.

[4] 林希逸，著，周啟成，校注.莊子鬳齋口義校注[M].北京:中華書局，1997.

[5] 陳鼓應.老莊新論[M].上海:商務印書館，2008.

[6] 王英娜.在“有待”中實現“無待”的追求——莊子《逍遙游》解析[J].理論界，2012(2):123-125.

[7] 袁行霈.中國文學史:第1卷[M].北京：高等教育出版社，2005.

[8] 楊春時.中華美學的古典主體間性[J]社會科學戰線，2004(1):76-81.

責任編輯：石長平

2014-09-22

劉思夢(1991—)，女，河南許昌人，碩士研究生，研究方向：先秦文學。

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1671-9824(2016)03-0053-03