儒學激進主義的歧途與儒學發展的當代思考
——大陸新儒家思潮最新動向研判

喬瑞

儒學激進主義的歧途與儒學發展的當代思考
——大陸新儒家思潮最新動向研判

喬瑞

大陸新儒家思潮是儒學現代轉進中的激進主義流派。從心性儒學到政治儒學的致思路徑，從儒學到儒教的實踐道路使其與現代文明背道而馳，走向了文化上的復古主義和政治上的保守主義。從大陸新儒家思潮的發展理路展開分析，目的在于剖析其現實表現與理論建構之間的內在邏輯。清理大陸新儒家文化決定論的認識根源，揭示其意識形態化的本質，對于深刻批判儒學激進主義路線，明確定位以儒學為主導的中國傳統文化的發展方向無疑具有前提性的意義。在儒學發展中需要處理好儒學與馬克思主義、儒學的學術性與政治性、儒學發展與民族復興之間的關系。

儒學激進主義；大陸新儒家；動向；儒學發展

一、概念清理：何謂“大陸新儒家”

儒學在當代發展日趨活躍，成為了當今中國一支不可忽視的重要的思想學派。儒家義理也漸次成為不同思想流派共享的母體細胞和思想資源，滲透在不同的理論表達之中。在儒學復興運動出場的眾多思想學派中，一個標舉“大陸新儒家”的群體高調亮相于公眾視野。從甲申（2004）年“陽明精舍”論道到2015年11月1日“中華孔圣會”成立，從2003年蔣慶《政治儒學》一書出版到2015年臺灣李明輝教授與蔣慶等大陸學者之間的“儒學之爭”，在十余年的發展過程中，不僅“大陸新儒家”這個群體的概念合法性飽受爭議，而且從心性儒學到政治儒學的致思路徑，從儒學到儒教的實踐道路使其一步步遠離了現代文明的發展方向，走向了文化上的復古主義和政治上的保守主義。

就“大陸新儒家”的緣起而言，學界一般認為方克立先生首次提出這一概念，并把以蔣慶為代表的一派學者的理論和活動看作是現代新儒家運動的第四個階段，方先生這一觀點很大程度上引導了學界對于新儒家當代譜系流變的基本判斷①方克立先生在《關于當前大陸新儒學問題的三封信》中寫道：“我認為以甲申（2004）年7月貴陽陽明精舍儒學會講（或謂‘中國文化保守主義峰會’）為標志，它已進入了以蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人為代表的大陸新生代新儒家唱主角的階段，或者說進入了整個現代新儒學運動的第四個階段。”學界一般認為方先生首次提出“大陸新儒家”這一概念。。隨著近年來越來越多的學者加入到儒學現代轉進的運動中，儒學發展呈現出蓬勃的氣象，其面貌已與十年前大有不同，加上儒學群體內部的思想路線的調整和分化，有學者提出用大陸新儒家單指蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等少數人，而對潛心于儒學傳統的當代發掘的多數群體沒有涉及，有些不合時宜。

對于活躍在中國大陸的各種儒學派別，筆者贊同“大陸儒學新思潮”這一提法，這種提法要比“大陸新儒家”更具包容性，“蔣慶、陳明等人只代表當代中國大陸儒學復興思潮七色光譜中的一種色彩，而不是全部”[1]，致力于傳統文化創造性轉化和創新性發展的群體才是儒學當代發展的中堅力量。而對于蔣慶為代表的一派學者則繼續使用“大陸新儒家”這一概念，一方面是出于對學界慣用說法的考慮，另一方面也為了突出強調這一群體特定的思想內涵和價值取向。

二、動向解讀：理論與實踐的雙向“推進”

儒家傳統是中國文化的根基，復興儒學就是使儒家文化重返中國人政治和生活的“正統地位”。這一思想邏輯在“大陸新儒家”的實踐中貫徹得十分徹底。2015年儒學界發生了兩大事件：一是臺灣李明輝教授與蔣慶等大陸學者之間持續近一年的“儒學之爭”①2015年1月24日，“澎湃新聞”刊出港臺新儒家牟宗三弟子李明輝先生《我不認同“大陸新儒家”》一文，引來了“大陸新儒家”的激烈回應。他們之間的爭論主要集中在“大陸新儒家”群體的合法性以及“心性儒學”與“政治儒學”等問題。；二是以“尊孔崇儒，弘揚傳統，重建信仰，復興中華”為宗旨的儒家民間組織“中華孔圣會”成立。從這兩大事件來看，“大陸新儒家”再次成為公眾輿論的焦點，持續攀高的刷新率和關注度再次打造了他們當代儒學“衛道士”和“救贖者”的形象，同時，“心性儒學”與“政治儒學”、“復興儒學”與“復興儒教”等討論也將問題引入縱深。

（一）理論上：心性儒學到政治儒學的“推進”

“內圣外王”是中國儒家文化的母題，也是歷代儒者的最高理想。在李明輝與蔣慶二位學者“心性儒學”和“政治儒學”的論爭中，我們仍然可以看到“內圣”與“外王”這一千年糾葛在當代的延續和發展。對于心性儒學與政治儒學，蔣慶曾這樣論述：

吾儒之學，有心性之學，有政治之學。宋明儒學為心性儒學，公羊學為政治儒學。二者性質不同，治世方法各異。然二學均得孔子之一體，在儒學傳統中自有應有之地位和價值。[2](P5)

蔣慶將心性儒學稱作“內圣之學”，將政治儒學稱為“外王之學”。按照蔣慶的理解，新儒家從第一代到第三代總體上是作為一種文化思潮和哲學思潮而出現的，基本的學術路向是心性儒學，講政治也是從心性儒學角度闡發的政治，是“講政治的儒學”。第一代梁漱溟、熊十力、張君勱等主張從文化路徑進行儒學復興，在心性本體下實現儒學創生，進而開顯儒學的現代價值；第二代唐君毅、徐復觀等力求從道德理性的角度重建儒學理論，尋求歷史關照下的儒學轉進；第三代杜維明等人倡導以一種儒家視角來推動在全球背景下文化多元、文化間對話與和諧。可以說，前三代新儒家是在“儒學與現代”的關系中逐步走到歷史前臺的，其問題意識主要集中在啟蒙反思、現代批判、儒學發展等幾個方面，多限于“心性”一隅，結果把儒學的氣象做小了。雖然進行過政治實踐，但陷于“內圣開不出新外王”的無奈，便脫離傳統儒家的“王道”義理，無條件地接受了西方的政治民主思想。概括起來，現代新儒學的困境是外王學的難題。“大陸新儒家”認為要解決這個難題，就要通過正名、復禮等儒家政治之道來完成，因此，“當代新儒學只有從心性儒學走向政治儒學，才能解決當代中國所面臨的政治問題，從而才能完成自己的現代發展”[3](P30)。

對于“政治儒學”，蔣慶進行了如下界定：

政治儒學是孔子依于《春秋》經創立的、融會其他諸經政治智慧與禮制精神的、體現政治理性、政治實踐、政治批判、制度優先與歷史希望的、區別于心性儒學與政治化儒學的、具有正面意識形態功能而能克服自我異化的、從春秋至漢至隋至近現代一脈相承的純正儒學傳統。[3](P93)

政治儒學追求的終極目標是一種比“觀念性批判”更為深刻有力的“制度性批判”，即“王道政治”。蔣慶認為“王道政治”是對西方民主政治的揚棄和超越，是中國政治的發展方向。針對西方政治“民意合法性一重獨大”，蔣慶用“天道、歷史、民意”“三重合法性”作為理論支撐，以外在架構的方式與中國傳統義理相結合的方式，構造了一個理想中的“中國式憲政”的政治操作模型：“儒家議會三院制”②“儒家議會三院制”分別是代表神圣合法性的“通儒院”，是由民間推舉產生的博學通儒組成；代表歷史合法性“國體院”，由歷史貴族后裔和宗教派別領袖擔任；代表普通民意的“庶民院”，由地方民選方式產生。蔣慶將儒學的飽學之士所組成的“通儒院”作為政治合法性的最高來源，是政教合一的典型表現。，實現他“王道政治”的理想。這種設想是通過對古代制度模仿，尋求來自歷史傳統對政治秩序和國家權威的神圣性證明，來解決現代化進程中中國政治秩序合法性的危機。不得不說，它的初衷或是良善的，對西方民主制普遍有效性的批判和質疑是引人深思的，但是這種托古改制的做法，包括其中很多不經之談的設計，使得蔣慶的政治儒學帶有意味深重的復古主義傾向。從上述可以清晰得出，“大陸新儒家”走上謀求政治反動的道路正是其邏輯必然。

（二）實踐上：儒學向儒教的“推進”

2015年11月1日“中華孔圣會”的成立是“大陸新儒家”發展中的重要事件，標志著儒學由理論向宗教的實質性推進。致力于儒學向儒教發展是“大陸新儒家”一直以來的實踐目標。與現代新儒家注重儒學哲學化、采用西方哲學話語方式對儒家經典進行闡釋不同，“大陸新儒家”選擇了訴諸宗教信仰的建構方式。

在“大陸新儒家”看來，現代新儒家是通過西方的話語體系和思維方式來論證儒學知識的正當性的，“雖然可以在返本的時候為我們護住一線心脈，但卻無法幫助我們在開新的時候撐開一片天地”[4](P123)。儒學價值的有效性和正當性只有在實踐中才能被證明，才能上升為知識上的正當性。隨著儒學所依托的社會政治系統在歷史變遷中的消亡，他們認為迫切需要對儒學進行宗教改制和社會重建，發揮儒教積極入世的品格。

“大陸新儒家”在建立儒教這一點上是有普遍共識的，但是具體路線卻各有不同。蔣慶、康曉光主張把儒教尊為“國教”，建立“政教合一”體制，認為重建儒教必須走“上行路線”，實現“儒士共同體專政”。而陳明并不完全贊同這種“上行路線”，他提出“公民宗教”的“下行路線”，強調夯實社會根基，爭取擴大儒教在社會公共領域影響和提高其地位的重要性。無論怎樣的分歧都是“大陸新儒家”內部的思想分歧，就整體而言，在政治國家層面確立一種傳統意義上的合法性，在社會生活層面提供一種思想文化的整合基礎是他們對儒教共同的期待。

“中華孔圣會”的成立不僅成為“大陸新儒家”有組織、有規劃地從事儒學復興的實踐平臺，而且也實現了他們從儒學理論向宗教信仰轉變的共同訴求。“中華孔圣會”的章程中明確規定，對于儒家文化不能僅僅止于學理性的研究，而必須絕對信奉和信仰儒家精神。“圣”就是把孔子當作至高無上的“圣人”來崇拜，“圣人”所代表的價值是絕對的、毋庸置疑的，需放置在信仰的高度。任何所謂批判借鑒式的取舍研究或是評判，都是不容許的。“孔圣會”并不隱諱自己的立場和訴求，“我們要進行的是傳道，所以孔圣堂是一種道場”[5]。

中華孔圣會的成立就是要繼承康有為、陳煥章等近代先賢的未竟之業，把基于中國本土文化的現代宗教改革事業繼續下去，返本開新，創造性地建構中華民族共有精神家園。[6]

“中華孔圣會”效法清末康有為，目的在于以康氏“保國、保種、保教”的邏輯來論證儒教對于民族發展的極端重要性，論證尊孔崇圣的時代合理性。把儒學變成一種“信仰”，把孔子提升到無以復加的神圣地步，封建倫理中“三綱五常”“尊卑有序”的等級秩序通過今天的圣人崇拜、儒教道場再次合理地轉化出來；平等、權利等現代意識也可以借圣人重塑或是改造為在絕對權威面前的俯首聽命，儒家經典將再次淪落為現代社會的思想囚籠和精神桎梏。文化上的尊孔和政治上的復古向來具有內在的一致性，“大陸新儒家”顯然是利用思想崇拜再一次上演歷史“尊孔復古”的逆流。

綜上所述，從理論到實踐，從“政治儒學”的論爭到“中華孔圣會”的成立，“大陸新儒家已經顯現出一種復合政教的強烈意欲，試圖重光古代儒家統合政治與教化的傳統。而且，由于大陸新儒家有一種明確的儒家宗教化的努力，其重光儒家的政教合一，顯現出一種宗教化的儒家致力整合政治與宗教的嘗試”[7]。概言之，“大陸新儒家”一次次超越了一般意義上的文化保守主義，儼然蛻變成為具有鮮明政治理想和系統政治構想的復古主義思潮。

三、分析與批判：儒學激進主義的困境

近代以來的中國歷史表明，如果不能挺立傳統文化的主體性并最終確立富有中國特色的現代文化，中國現代化的道路只能亦步亦趨地模仿他人，走“全盤西化”的道路。作為當代中國文化保守主義思潮中的一派，“大陸新儒家”關于“政治儒學”“儒教憲政”等設想以眼光向內的方式對20世紀以來蔚然成風的以西釋中、以西范中學術路向的集中反思，對于促進儒學政治資源的研究和發掘起到了推動作用。從兒童讀經、學術討論、宣教祭祖等“大陸新儒家”倡導的活動來看，應當說也產生了一定的社會影響。但是，反對西化，確立文化主體地位并不能邏輯地成為全面復古的充分理由，從一個極端走向另一個極端的結果就是：既不能推動儒學的復興，也不能實現中華民族的復興，反而會將我們帶到傳統自身曾經遭遇的危機之中。因此，清理“大陸新儒家”理論的認識論根源，廓清理論背后的動因與目的，深刻認識這一思想派別的理論和現實困境，對于準確把握當代儒學發展方向無疑具有前提性的意義。

第一，“大陸新儒家”的文化決定論陷入了唯心主義的窠臼。馬克思曾經深刻指出傳統與歷史的關系。他指出，“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造”[8](P701)。馬克思一方面充分肯定了民族傳統對于人類世代延續發展的重要意義，同時也正確揭示了文化與現存物質世界的關系。文化作為精神世界的重要內容，是物質世界、經濟基礎的反映和“倒影”，歸根到底“必須從物質生產的矛盾中，從社會生產力和生產關系之間的現存沖突中去解釋”[9](P35)。而在這個基本立場和原則上，“大陸新儒家”卻恰恰走向了反面。被“大陸新儒家”稱為“文化民族主義之旗”的《原道》輯刊，旗幟鮮明地提出其追求的目標就是“從中國歷史的內在性和一貫性來理解和認識中國，積極探索中華民族自己的文化表達式”[10]。所謂“原道”，就是追本溯源，探尋中國幾千年一以貫之的“天道”和“常理”，然后依照這個不變的“道”“理”去應對和處理現實中的危機，解決中國的發展問題。顯然，“大陸新儒家”的這種致思方式舍棄了文化所賴以存在的物質基礎而專取文化的精神層面，把文化中所蘊含的相對獨立、獨特的價值視作歷史發展運動的終極推動力，并將其定位在一個社會、一個民族的價值觀和歷史觀之上，從而倒向了文化決定發展的立場。這種觀點強調了文化模式之于一個民族、國家的重要意義，但是把文化作為一個自治、自洽的體系從復雜的社會、歷史聯系中剝離出來，片面強調甚至無限夸大它的作用，最終難逃唯心主義的窠臼。

第二，“大陸新儒家”的思想路線引向了政治復古主義的困境。研究某一社會思潮，不能止步于其建構的概念、范疇和體系，而要結合特定的時代語境，尋找理論體系背后的思想指向和價值訴求。對待“大陸新儒家”思潮也要循此思路。從上述我們對“大陸新儒家”理論動向的考察可以清晰地看到“大陸新儒家”的思想路線引向了政治復古主義的困境。其一，從心性儒學到政治儒學，表面來看是挖掘了傳統儒學的一系“公羊學”，為儒學的當代發展探索了另一發展路向，但是理論從來不是理論家的自娛自樂，向來都是有所指向的。政治儒學的時代使命就是借用“天道”“義理”的天然合理性來論證“王道”政治的合法性，實現現代中國的“復古更化”的外王大業。“所謂現代中國的‘復古更化’，就是用儒家的政治智慧和指導原則來轉化中國的政治現實，在中國建立起源自天道性理的合法的政治秩序。”[3](P39)通過圣賢和君子來傳達和實踐“天道性理”，無疑是為封建專制統治進行辯護，走政治復古主義路線。其二，把儒學推向儒教，把孔子推向“圣人”的祭壇，“大陸新儒家”之心已經“路人皆知”。用宗教式的膜拜和信奉賦予了“孔圣人”一切事物最高統治者的權力和地位，這種用壟斷傳統解釋權的方式來謀求國家的統治權恐怕并不是儒學思想的本義和精髓吧？客觀地講，中國文化傳統中的確存在著這樣一種“雙重性”，即生生不息的文化血脈綿延不絕，同時千年不變的封建專制根深蒂固。在這同樣強大的兩種傳統面前，拒絕、接受或是有選擇地接受是考驗各種派別的試金石。像“大陸新儒家”這種政教合一式的“儒教憲政”的構想，我們很難說它是繼承了儒學的精神要義，推動了儒學的進步和發展。事實上，向傳統全面轉向的結局將是使傳統文化再次陷入全面危機。

第三，“大陸新儒家”的單一視域走入了文化霸權主義的誤區。任何一種文化都不可能有一成不變的內容。縱覽文化發展和演變的歷史，無不包含著“核心與邊緣”“統一與多樣”“內部與外部”等一系列內在的張力。所謂文化的發展和創造，就是在這些張力互動之中重組、吸納、融合，從而形成新的系統和內容。儒家文化的發展同樣也不例外。“大陸新儒家”把“中國文化”僅僅定位于儒家傳統，這種理解帶有極大的偏狹性。“凡中國的政治秩序，依中國文化統治為合法，不依中國文化統治為不合法，而中國文化的代表則是繼承王道文統的儒家文化，故中國的政治秩序依儒家文化統治為合法，不依儒家文化統治為不合法。”[3](P159)“大陸新儒家”將中國文化之本綁定于儒家傳統一種形態，無視中華文化多元共生的特點，顯然違背了中華文化兼容并包、和而不同的優良傳統，而把儒家文化作為標尺來論衡其他文化的優長劣短更是文化霸權主義的表現。今天我們所面對的中國傳統文化內涵極其豐富，包含儒、墨、道、法、諸子百家等多種寶貴的思想資源。正是這些差異性使得中國文化的內涵呈現出多樣性和豐富性，同時造就源遠流長、博大精深的中華文明。習近平總書記明確指出：“孔子創立的儒家學說以及在此基礎上發展起來的儒家思想，對中華文明產生了深刻影響，是中國傳統文化的重要組成部分。儒家思想同中華民族形成和發展過程中所產生的其他思想文化一道……是中華民族生生不息、發展壯大的重要滋養。”[11]所以，“大陸新儒家”這種固守儒家文化，完全無視甚至貶低別的傳統的“儒家文化優越論”的觀點是要警惕和批判的。

四、反思與定位：當代儒學發展的理性自覺

在當代語境中討論儒學的發展，需要將其置于全球化的時代背景中，置于中華民族復興這一歷史使命中。在越來越“同質化”的現代世界，任何獨特的文化傳統都具有彌足珍貴的價值，作為人類文明重要形態的儒家文化，不僅延續著中華民族的精神血脈，也是人類共同的思想智慧。訴諸文化的主體性和獨特性對于復興儒家文化的意義自不待言，但強調文化的重要性并不一定要擁抱文化決定論，也不一定要走激進主義的路線。應當明確的是，傳統文化之于當代的意義就在于它是一個“活”的生命體，這樣才能與今天、與未來建立關聯，進而產生價值和影響。要激活傳統與當下的關聯，就要著力尋找和發掘二者之間的“生長點”和“接觸面”。固然回歸儒家經典是必要的前提和基礎，但執著于圣言古訓而走上現實生活的教條主義是極其不可取的，它有可能將那些被我們時代視為腐朽的觀念重新奉為圭臬，“大陸新儒家”激進主義的理論路線充分說明了這一點。更為可怕的是，理論指向的現實訴求所隱含的危機可能葬送的不僅是傳統文化的生命力，而且也可能是我們的民族和事業的前途。因此，正確認識傳統與現代相遇中儒學面臨的矛盾和困惑，清晰定位我們這個時代所需要的儒家文化應當具有怎樣的內涵，進而明確我們應以何種方式來傳承和發展傳統等問題，都是需要我們認真思索和謹慎面對的。唯有對上述問題作出合理的解答，才能真正使儒家文化走出傳統，走向現實并面向時代。在此筆者嘗試從以下幾個方面對儒學發展中應當處理好的幾種關系進行闡述，以期對上述問題作出回應。

一是處理好儒學與馬克思主義的關系。對于儒學在近代以來的發展困境，一直以來存在著這樣的認識誤區：馬克思主義的傳入中斷了傳統儒學的發展進程，儒學近代衰落的罪魁禍首是馬克思主義。事實上，把馬克思主義與儒學置于非此即彼、形同水火的對立是對二者關系完全的扭曲。從理論邏輯來講，中華文明能夠幾千年來綿延不絕、歷久彌新就在于能在創新與傳承中保持一種動態的平衡，這就是儒家傳統所倡導的“周雖舊邦，其命維新”的內在價值。從來不固守某種一成不變的東西，而是在與現實世界的不斷接觸中保持一種開放、發展態勢也正是馬克思主義的理論品格。從歷史邏輯來看，馬克思主義中國化與儒家傳統現代轉化正經歷著同一過程。一方面，馬克思主義必須與儒家傳統相結合，進而轉化為中國現代化進程中的指導思想和理論資源；另一方面，要運用馬克思主義來指導儒家傳統，促成儒家文化的創造性轉換和創新性發展。因此，從這個意義上講，馬克思主義與儒家傳統并不相抵牾，而是有機地統一在中國特色社會主義的歷史進程之中。

儒學為主導的中國傳統文化在現代化中所遭遇的困惑，究其根本是因為它是前現代社會的意識形態，是封建社會的話語體系。儒學實現現代轉化的重要途徑就是用馬克思主義“化”傳統儒學，所謂的“化”就是要發揮馬克思主義批判的獨特眼光，通過批判傳統來真正地弘揚發展傳統。馬克思曾對新哲學的特點進行了概括，“新思潮的優點就恰恰在于我們不想教條式地預料未來，而只是希望在批判舊世界中發現新世界”[12](P416)，因此，批判不是消極被動的外在拒斥和否定，而是包含著積極肯定的內在轉化和超越。也就是說，批判中蘊含著深層次的價值指向，即在批判與被批判的互動中“呈現出十分自覺和鮮明的建設性和肯定性的向度和意蘊”[13]。從這一意義上講，儒家傳統的生命力，就體現為能否有勇氣、有能力展開一場深刻的批判與自我批判。馬克思主義與儒學的結合，既是馬克思主義中國化的重要內容，也是儒學現代轉化的必經之路。因此必須旗幟鮮明地堅持馬克思主義在儒學研究和轉化中的主導地位，引領中國社會和中國文化的發展方向。建立“以馬克思主義為指導，以中國傳統文化為根，以人類優秀文化為營養的社會主義先進文化。這是馬克思主義與中國傳統文化相結合的正確方向”[14](P39)，那些對儒家道統不加批判地一味捍衛和繼承恰恰是對儒家傳統的敗壞和葬送。

二是處理好儒學的學術性和政治性之間的關系。當代儒學復興的眾多思想派別，雖然共享著儒家義理的學理基礎，但傳統儒學本身是一個多層次、多方面的復雜體系，從不同的角度和立場出發都會闡發出不同，甚至截然對立的理論表達。對待這些學派關鍵是要抓住其理論動機和實踐目的進行客觀理性的辨析，不能被其學術之名所遮蔽而不加分辨地接納，尤其是反對通過文化改造進行政治重建的意識形態傾向。習近平總書記《在哲學社會科學工作座談會上的講話》中指出了正確對待學術問題和政治問題的態度，“不要把一般的學術問題當成政治問題，也不要把政治問題當作一般的學術問題，既反對打著學術研究旗號從事違背學術道德、違反憲法法律的假學術行為，也反對把學術問題和政治問題混淆起來、用解決政治問題的辦法對待學術問題的簡單化做法”[15]（P28）。因此，不能把意識形態的“儒學復興”與學術流派的“儒學復興”混作一談，更不能把推崇儒學、研究儒學與利用儒學實現政治目的的行為一概論之。湯一介先生曾對儒學的發展方向做了十分明確的概括，他認為，“當前甚至以后，對儒學不應政治意識形態化，學術最好歸于學術”[15]。我們倡導在中國特色社會主義文化建設中積極發揮儒學基因的涵養作用，支持多元儒學的發展思路，鼓勵建立儒學與其他思想間的競爭與對話機制，只有“不斷反思儒學存在的問題（內在矛盾），不斷給儒學新的詮釋，不斷發掘儒學的真精神中所具有的普遍性意義和特有的理論價值，遵循我們老祖宗的古訓‘日日新，又日新’，自覺地適時發展和更新其自身，才是儒學得以復興的生命線”[16]。同時堅決反對罔顧實際、不加反省、不加批判地在當代實踐中套用儒家的義理與教條。因此，對待儒學思潮必須堅持學術性與政治性、批判性與繼承性、原則性與創新性相統一，在社會性質和發展前途等原則性的問題上明確立場、站穩腳跟，警惕“馬克思主義儒學化”的錯誤傾向，抵制“儒化馬克思主義”的反動言行。

三是處理好儒學發展與民族復興之間的關系。以儒學為代表的中國傳統文化在整體趨向上影響著今天中國的發展，而且日益成為中國走向世界的文化底色和身份標識。習近平總書記把優秀傳統文化比喻成一個國家民族傳承和發展的“精神命脈”。如何傳承和弘揚儒家文化的思想精髓，守護住我們的“精神命脈”，發揮儒家文化在中華民族的復興中的積極意義是擺在我們面前的重大歷史課題。對于傳統文化在民族發展中的地位，習近平總書記講得很清楚，“中華優秀傳統文化是中華民族的突出優勢，是我們最深厚的文化軟實力”[17]。毋庸置疑，一直以來儒家文化是中華傳統文化的核心，潛移默化地滋養著中華民族的心理和品格，是形成民族精神、民族氣質最深沉、最持久的力量。以人為本、多元與共、天人合一、中庸和諧、厚德載物、自強不息等思想精髓無論在過去還是現在，都具有鮮活的民族特色和永恒的時代價值。在中華民族偉大復興的關鍵時期，儒家思想中的優秀因素仍是凝神聚力、凝聚共識的寶貴財富，不僅為社會發展前進提供強大的精神動力和智力支持，而且是中國特色社會主義道路底蘊深厚的文化標識和民族品格。儒學當代發展的意義就在于它不僅會有力地推動整個中華傳統文化的復興，而且在更為深遠的意義上推動著整個民族的偉大復興。儒學當代復興的關鍵就是找到一條既能體現自身價值，又能與中國社會的現代轉型發展相契合的道路。儒學復興并非簡單復古，而是要汲取歷史精華，把蘊含其中的傳統精華注入現代思想資源，使之轉化為現代文明的有機組成部分；儒學復興也不是盲目排外，而是與現代文明形成互相開放、互通互鑒、互為所用的良性互動，使之呈現出更加多元多樣的樣態，符合與時偕行的時代要求；儒學復興更不是以復興儒學名義之下對儒學的污名和分裂，而是不斷發掘傳統寶藏，為中國發展乃至世界發展貢獻獨特的民族智慧。唯其如此，儒學復興才能在國家富強、民族復興、人民富裕的中國道路上熠熠生輝，正向前行。

[1]方朝暉.“大陸儒學新思潮”比“大陸新儒家”更具包容性——也談“大陸新儒家”[EB/OL].http://www.rujiazg. com/article/id/4797/，2016-10-03.

[2]蔣慶.公羊學引論[M].福州：福建教育出版社，2014.

[3]蔣慶.政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展[M].福州：福建教育出版社，2014.

[4]陳明.儒教與公民社會[M].北京：東方出版社，2013.

[5]張博.“中華孔圣會”成立 儒家擬走向宗教化[EB/OL]. http://new s.sohu.com/20151120/n427407420.shtm l，2015-11-20.

[6]周北辰.中華孔圣會的使命和訴求[EB/OL].http://blog. sina.com.cn/s/blog_d39a31d20102w ilt.htm l，2016-10-05.

[7]任劍濤.現代儒學的浮現：從獨享政治權威到競爭文化資源[J].政治學研究，2016（1）.

[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

[9]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，2012.

[10]馬立誠.交鋒：當代中國的八種思潮[J].同舟共濟，2010（1）.

[11]習近平.在紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會暨國際儒學聯合會第五屆會員大會開幕會上的講話[N].人民日報，2014-09-25.

[12]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[13]賀來.哲學意義的“批判”[J].探索與爭鳴，2016（6）.

[14]陳先達.馬克思主義與中國傳統文化[M].北京：人民出版社，2015.

[15]習近平.在哲學社會科學工作座談會上的講話[M].北京：人民出版社，2016.

[16]湯一介.關于儒學復興的思考[J].浙江大學學報（人文社會科學版），2007（7）.

[17]習近平在宣傳思想工作會議上強調：胸懷大局把握大勢著眼大事 努力把宣傳思想工作做得更好[N].人民日報，2014-08-21.

[責任編輯：陳梅云]

喬瑞，中國社會科學院馬克思主義哲學專業博士生，山西師范大學黨委辦公室講師，北京102400

G122 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-4434(2016)12-0152-06

山西師范大學校基金“當代大陸新儒家社會思潮研究”（YS1513）