論亞里士多德的德性幸福思想——基于《尼各馬可倫理學》第一卷

丁萬華

(黑龍江大學 哲學學院， 哈爾濱 150080；齊齊哈爾醫學院 社會科學部， 黑龍江 齊齊哈爾 161006)

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外國哲學研究

論亞里士多德的德性幸福思想
——基于《尼各馬可倫理學》第一卷

丁萬華

(黑龍江大學 哲學學院， 哈爾濱 150080；齊齊哈爾醫學院 社會科學部， 黑龍江 齊齊哈爾 161006)

亞里士多德對幸福的闡釋，以目的論為邏輯起點，指出幸福是所有行為的終極目的，是唯一始終因其自身而從不因它物而值得欲求的至善。在功能論證的基礎上，進而把幸福定義為靈魂的合乎德性的實現活動，并反復強調幸福不在于擁有德性，而在于德性的實現活動。亞里士多德承認外在的善在人的幸福生活中的作用，但歸根結底，亞氏始終強調幸福是靈魂合乎德性的實現活動，外在的善只不過是幸福實現的外在條件和補充因素。

幸福；德性；外在善

在對“幸福”的探究過程中，亞里士多德以目的論為邏輯起點，將“善”與“目的”連接起來，指出人們的實踐活動都是以善為目的，目的是多種多樣的，善也是多種多樣的。幸福是所有行為的最后的終極目的，具有完滿自足的特性，是唯一始終因其自身而從不因它物而值得欲求的至善。但還沒有說清楚幸福到底是什么？因此，亞里士多德指出，說最高善是幸福好像是沒有什么新意，還需要進一步說清楚它是什么。[1]11接著，他便從人的功能入手，開啟了對幸福的探索歷程。

一、人之功能：理性活動

亞里士多德認為，任何事物都有一個自己獨有的功能，人也有自己獨有的功能。如果以人的功能為例，就能更清楚地說明幸福是什么。亞氏說道，木工和鞋匠都有自己獨特的功能和活動，人怎么可能沒有自己獨有的功能和活動呢？正如眼睛、手腳以及身體的各部分各有其功能一樣，人也應該有其不同于其他事物的特有功能。[2]11希臘文“ergon”是一個含義比較豐富的詞匯，英文多將其譯為“function”，苗力田先生把其譯為“功能”，廖申白先生譯為“活動”，為行文的方便，本文使用“功能”這一譯法。在這里，亞里士多德用了兩個類比論證，一是木匠和鞋匠有其功能，二是眼、手足以及身體的各個部分也都有其功能，因此，人也應該有其功能。現在的很多研究者認為亞里士多德的功能類比論證很有問題，因為功能往往是某一工具性事物之屬性，都是為其他事物服務的，而人不是工具。

事實上，在古希臘時，說人具有某種“功能(ergon)”，并不是把人當作了工具或手段，“其本義是說只有這個東西才能做，或者說只有這個東西才能做得好的事。……在亞里士多德這里，ergon并不是工具性的。”[2]51功能論證最早發端于柏拉圖，在《理想國》第一卷，蘇格拉底與色拉敘馬霍斯的對話中談到，“所謂馬的功能，或者任何事物的功能，就是非它不能做，或非它做不好的一種特有的能力。”[3]亞里士多德對柏拉圖的功能論證加以繼承和發展，強調功能是事物的本質或形式，失去了其功能，事物也就非“是其所是”了。每一事物都由其功能決定了它是其所是，一事物當它能夠實現其功能時才真正地是其所是。例如眼睛，當其能看清東西時才是眼睛。如果一事物不能實現其功能，它只是名義上的那個事物，就像死者的或石頭做的眼睛，亦像圖片中的木鋸一樣，木鋸也就不是木鋸。[4]

在亞里士多德看來，只有首先弄清楚了人的功能是什么，也就是先確定人之為人的本質，才能進一步找到什么是人的幸福。那么，人的獨特功能是什么呢？在《論靈魂》中，亞里士多德給出了解答。

在古希臘，幾乎每個哲學家都對靈魂問題進行了探討，“從泰勒斯開始，整個前蘇格拉底哲學，沒有一個哲學家不把靈魂作為自己學說的重要組成部分。隨著希臘哲學的演進，關于靈魂的各種學說也越來越豐富多彩。”[5]需要說明的是，古希臘人所談論的靈魂，與我們今天所說的靈魂含義是不同的，其本意是指氣息和生命。希臘文psyche，中文譯為靈魂，其實不是很準確。人們往往望文生義，將希臘文的psyche理解為我們通常所說的與肉體相分離的靈魂，甚至是鬼魂。其實它的含義非常廣泛，而且經歷了一個演化的過程。《希英大辭典》的注釋是作為生命資源的精氣和靈氣，尤其是指強烈的感情及情緒。[6]

從蘇格拉底伊始，哲學家們尤為注重通過對靈魂的特性和功用的闡釋，來論證自己的本體論及倫理政治學說，這在柏拉圖和亞里士多德哲學中展現得淋漓盡致。亞里士多德認為，自然物體有些有生命，有些沒有生命。何謂生命？“所謂生命，乃是指自己攝取營養，有生滅變化的能力。”[7]30生命是靈魂的最重要屬性，是有靈魂的事物與沒有靈魂的事物的區別之所在。[7]33那么，何謂靈魂？亞里士多德認為，就潛在地具有生命的自然物體的形式這一意義上，靈魂必定是實體……就是潛在具有生命的自然事物的第一現實性。[8]21靈魂從根本上說是我們賴以生活、感覺和思維的要素，因此靈魂必定是定義或形式，而不是質料或載體。[8]24靈魂是有生命事物是其所是的形式，它是原理意義上的本質。軀體是質料，僅僅是潛在的生命，只有獲得了其形式，也就是靈魂，軀體才能成為現實，真正成其為生命。廖申白先生指出，“現實”是亞氏獨具特色使用的一個合成詞，涵義是實現了是其所是的一個具體的所是，也就是實現了其最佳狀態的具體事物，相較于那些還沒有實現的潛在的事物而言的。[9]在這里，亞里士多德使用《形而上學》中的質料與形式、潛能與現實范疇來闡述自己的靈魂思想。

在亞里士多德看來，一切生命體都有靈魂。生命這個詞具有多種意義，只要一事物具有思維和感覺、位置的運動和靜止；或者是營養上的運動、或者是衰變和生長，我們就認為這一事物是有生命的。[8]23植物、動物和人都具有生命，相應地也都具有各自的靈魂。植物只是具有攝取營養能力的靈魂；動物不僅如此，還具有感覺和運動能力的靈魂；人類的靈魂除了兼具上述三種能力，還具有理性的能力。有些能力是所有生命體都具有，有些能力則只有某一生命體所獨有，從而構成了一個由低到高的等級序列。亞氏認為，包括植物在內的所有生物都具有生命活動，而我們所要尋求的是人所特有的活動，所以必須把營養和生長的生命擱置一邊。下—個是感覺的生命，但是這也是與馬、牛和每一動物所共有的。這樣，剩下的就是那個具有理性的實踐的生命。[1]11理性能力是靈魂的高級能力，植物和動物都不具有，是人類所特有的。因此，亞里士多德認為理性活動是人的特有功能，是人之為人的本質，人是理性的動物，“人類所特有的卓越之處就在于正確而熟練地運用理性”[10]。

按照亞里士多德的理論，人的理性由兩部分構成：一部分自身具有理性；另一部分雖然自身不具有理性，但可以服從理性。自身不具有理性但卻可以服從理性，指的是人的情感和欲望可以服從理性的指導和約束。人和動物都有情感和欲望，人能夠做到使情感和欲望服從理性，而動物因為靈魂中沒有理性的部分，則“既沒有思維，也不存在計算”[7]86，只能按照情感和欲望活動。“把欲望和情感納入倫理學探討的范圍，是亞里士多德倫理學區別于蘇格拉底理智主義倫理學的重要特征。”[2]57

二、德性之福

人之功能是理性活動，但僅僅具有理性活動只是成為一個好人的必要基礎，要成為一個好人還必須把理性功能發揮得完善。一個吹笛手、一個雕刻家或任何一個匠師，總之所有的事情都有一個功能或活動，它們的善或好就在于它們的功能。同理推之，如果人有一種功能，人的善也就在于他的功能的完善。[1]11對于任何一個事物或者人來說，把其自身特有的功能發揮得完善，即是德性(arete)。

希臘文arete，在翻譯成本國語言文字時，各國學者都認為很難找到一個與之含義確切的對應詞，拉丁文譯為virtus，英文依此譯為virtue，中文相應譯為“德性”或“美德”。事實上arete最初不具有道德上的意義，是經過長期的發展，在蘇格拉底和柏拉圖之后才比較明確獲得了“美德”的含義。余紀元先生認為arete“嚴格意義上應該被翻譯成excellence，即優秀”[2]58。關于什么是arete，汪子嵩等先生所著《希臘哲學史》第二卷，作了詳細的闡述。希臘文arete，本義是指事物的特性、用處以及功能。在《希英大辭典》中，注釋為goodness，excellence of any kind。人、動物以及每一事物都有自己所固有的，而其他事卻沒有的特性、用處和功能。arete是每一事物固有的天然本性，相同事物的arete是相同的。人的arete“就是人的才能、優點，特長，這是任何人都一樣的；arete是從優點和特長方面去看的，所以是‘好’和‘善’。所謂‘壞’和‘惡’就是失去arete，人如果失去人的arete也就不成其為人”[1]168。

依據亞里士多德，所謂德性，就是使事物或人處于完善的狀態并使得其功能發揮得完善的品質。每一德性都會使事物處于一種良好的狀態，也會使這一事物的功能發揮得出色。進而，人的德性也就是使得一個人既優秀又把自己的功能發揮得完善的品質。[1]29亞氏認為，靈魂有感情、能力和品質三種狀態，德性必是其中的一種，并明確強調德性不是感情和能力，而是品質。丁立群先生指出，亞氏實踐哲學所說的德性，主要指的是人的德性。一方面，對于人的德性而言，就是不僅使人的品質好，而且使之卓越地完成他的實現活動的品質。另一方面，人的德性就是一種值得被稱贊的品質。[11]

根據靈魂的二分法，亞里士多德把德性也分為兩部分——道德德性(也稱作倫理德性)和理智德性。哲學智慧、理解以及實踐智慧屬于理智德性，慷慨和節制屬于道德德性。當說到一個人的品質時，不說他是聰明的、能理解人的，而說他是溫和的或有節制的。但我們也依據智力的品質而稱贊智慧之人，我們說那些值得稱贊的品質就是德性。[1]21-22理智德性的形成主要是經由教導，通過不斷學習和教育來培養，因此需要經驗與時間。道德德性既不是自然形成的，也不是違反自然的，而是習慣的結果。因此，亞氏告誡道，我們從小養成什么樣的習慣絕非小事情，恰恰相反，這是非常重要的，毋寧說是最重要的。[1]24理智德性主要是人的靈魂的理性部分的德性，道德德性主要是靈魂的無理性部分但分有理性部分的德性。因此，理智德性是指人的靈魂中的理性部分所擁有的優秀品質；道德德性則是指人的無理性部分靈魂聽從理性部分靈魂的指導與規制而表現出的優秀品質。人的靈魂的和諧在于靈魂的有理性部分和無理性部分的統一，“當非理性的熱情(意向)等等和理性發生關系并服從理性的命令而行動時，我們就稱此行為為美德。”[12]德性作為品質，道德德性能命中中間，是兩種惡即過度與不及的中間；理智德性能辨別真偽，能夠確定過度與不及的標準。在亞里士多德看來，具有優秀品質，即擁有德性的人就具備了通向幸福的潛在條件。反之，如果沒有德性，一個人即使家財萬貫，聲望顯赫，也不會得到真正的幸福。因為，人一旦沒有德性，就會欲壑難平、貪婪無度，淪為最邪惡最殘忍的動物。[13]

德性不只是人的優秀品質，而且是人的活動得到充分發揮而處于的一種優秀狀態。亞里士多德用豎琴手和好豎琴手例子說明，豎琴手的活動是演奏豎琴，而好豎琴手的活動是出色地演奏豎琴，可見“好”就是把優越的德性加于自身特有活動之上。由此推之，人所特有的活動是理性的實現活動，即靈魂的合乎理性的實現活動，進而那些“好人”的活動就是出色地實現了靈魂的合乎理性的活動。人之“好”，即人之善，就是靈魂的合乎德性的實現活動。人之善就是幸福，至此，亞里士多德通過對人的功能論證，給出了幸福的明確定義。“所謂實現活動，其意義就是‘積極地’通過運用來獲得人的理性力量的活動。”[14]亞里士多德強調，幸福不在于擁有德性，而在于德性的實現活動，因為擁有它的狀態和它的行動是不同的。擁有德性而不去實現它，就如同一個睡著或完全不活動的人，產生不了任何結果。但是德性的實現活動不可能這樣，擁有實現活動的人必須要踐行，而且要踐行得好。[1]13也就是說，在擁有了德性之后，人們一定要去從事實踐活動，去行那些德性的事情，只有如此才能成為一個幸福的人。 故而亞里士多德說，在生活中贏得高貴與美好東西的是那些正確行動的人。[1]13

亞氏之所以強調幸福不在于擁有德性，而在于德性的實現活動，原因主要有兩個方面。其一是對柏拉圖的批判與超越。柏拉圖認為人的靈魂的三個部分(即理性、激情和欲望)各司其職，處于和諧狀態，就達至了幸福。但是亞里士多德認為，僅僅使靈魂達至和諧狀態還不是真正的幸福，真正的幸福是讓靈魂的德性能夠實現出來。幸福不是靜止的狀態，而是不斷完善的實現活動。其二是其形而上學中潛能與現實理論在倫理學中的運用。人擁有獲得德性的能力，這是潛能，通過學習和努力而獲得德性，這是現實；隨之，獲得的德性就轉而成為了新的潛能，德性活動的實現就成為新的現實，即幸福。

幸福是通過德性活動和學習獲得的，盡管幸福不是來自神，它仍然是最為神圣的，“幸福是萬物中最好、最高尚[高貴]和最令人愉悅的……因為最好的活動同時擁有它們。”[15]24一個人只要沒有喪失接近德性的能力，就可以通過學習和努力獲得自己的幸福。但是，亞里士多德反復強調，幸福是持續穩定的，貫穿人的一生，并不是做了一件或幾件合乎德性之事，就能成為幸福之人。因此，我們還必須要添加上“在完整的一生中”。一天或短期的德性不能使一個人享有幸福。[1]12幸福如我們所說過的那樣，不僅需要完全的德性，而且需要一生的時間。[1]15-16幸福的人一生總是在思考著或經常做著合乎德性的事情，而不是三天打魚兩天曬網，從而呈現出一種持久不變的穩定性。因而麥金太爾指出，亞里士多德把“幸福”用于對人的完整一生的判定。當我們說某人是幸福的或不幸福的時候，判定的不是他的特定的狀態或行為，而是他的生活。是從構成其一生的個別的行為和事件來判定他是有德還是失德的，從其完整一生來判定他是幸福的亦或是不幸福的。[16]

綜上所述，亞里士多德認為，“最優良的善德就是幸福，幸福就是善德的實現，也是善德的極致”。

三、外在之善

幸福是完善自足的，是靈魂合乎德性的實現活動。那么，是否僅僅擁有靈魂的德性就可以說是幸福了呢？[16]24誠如Martha C. Nussbaum所言，“亞里士多德式的幸福概念，把卓越的活動建立在穩定的良善品質之上，使得好生活在面對世界時還算穩定。但是，這種穩定并不是無限期的。在良善品質和生活得好之間有一個真實的鴻溝；無法控制的意外事件可以跨入這個鴻溝，阻礙了良好狀態的品質在行動中恰當的實現。”[17]亞氏看到了這個客觀存在的鴻溝，進而指出幸福的實現還需要外在的因素，需要一些外在的善。唐納德·帕爾瑪指出，亞里士多德道德理論的貢獻在于“認識到獲得‘eudaimonia’并不完全取決于個體；‘道德運氣’同樣在獲得幸福的過程中扮演著一定的角色”[18]。

那么，什么是外在的善？外在的善包括哪些內容？亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第一卷第八章中說，善已經被分成了三類，一些被叫做外在的，其他的被叫做靈魂的和身體的。[1]13這種對善的分類顯然在亞里士多德之前就已經存在，而且得到了大家的認可。廖申白先生注釋道，“柏拉圖在《菲力布斯篇》(Philebus)(48)、《歐敘弗倫篇》(Euthyphron)(279)和《法律篇》(The Laws)(743)中，就將善事物分為外在的、身體的、靈魂的三類。”[15]21

靈魂的善是指節制、勇敢、正義等各種德性，“是最恰當意義上的、最真實的善。”[15]22身體的善是指健康和強壯以及健美等身體方面的善。外在的善是指朋友和財富以及地位等外在于人的善。事實上，亞里士多德自己對善的劃分有多種角度，也不是很確定，所以對外在的善的理解相應也就有一定的差異。如在《修辭術》第一卷第五章中，他認為內在的善不僅包括靈魂的善，而且還包括身體的善。但是，亞里士多德也經常把身體的善包括在外在的善之中。正如余紀元先生所指出的，“理清這一點的關鍵是看這里的‘在……之外’(external)的范圍究竟劃到何處。如果這個外在是相對于人來說的，那么，身體的善就是內在的。如果這個外在是相對于人的靈魂來說的，那么，身體的善就屬于一種外在的善。亞里士多德通常將身體的善和外在的善結合起來統稱為外在的善。”[2]63所以，本文所說的外在的善，是既包含了外在于人的善，又包含了外在于靈魂的身體的善。

與康德的道德絕對主義不同，在亞里士多德看來，生活中總有一些不可控制的外在因素，這些因素影響著人們幸福生活的實現，因而他強調外在的善在人們幸福生活中的作用。

那么，在人的幸福生活中，外在的善究竟有著怎樣的作用呢？在亞里士多德看來，外在善的作用主要有二。其一，外在的善是實現幸福不可或缺的手段。亞氏說道，“沒有適當的輔助手段去做高貴的事情是不可能的，或者是不容易的。在許多活動中，我們使用朋友和財富以及政治權力作為工具。”[1]14這一點比較容易理解，我們在日常生活中，如果沒有一定的財富、朋友以及政治權力這些外在的善，就很難做成我們想做的事情。其二，外在善是幸福的補充因素。如好的出身、優秀的子女以及美麗的外貌，缺少了它們則會使幸福黯然失色。一個外表非常丑陋、或出身卑微、或孤獨無子女的人，是完全不可能幸福的。如果一個人有著非常壞的子女或朋友，或者好的子女和朋友亡故而失去了他們，更不可能是幸福的。因此，幸福還需要這種好運。[1]14在所有的外在善中，亞里士多德認為，“朋友似乎是最大的外在的善”[15]278，每一個幸福的人都需要朋友，因為人是政治的動物，離不開共同的生活。

亞里士多德認為，外在的善既可能促進實現活動，使幸福更加的完善，又可能阻礙實現活動，使幸福走向毀滅。多次的重大事件如果是好運的話，將使生活更加地幸福。但是如果這些重大的事件是厄運的話，它們就會帶來痛苦，阻礙許多活動，擠壓和殘害幸福。[1]17因為當一種活動受到阻礙時，它就不是最完美的，而幸福又是一件完美的事情，所以一個幸福的人需要身體的善和外在的善，也就是那些好運，從而使他可以在這些方面不受阻礙。[1]138

四、結論

亞里士多德對幸福的闡釋，以目的論為邏輯起點，指出幸福是所有行為的終極目的，是唯一始終因其自身而從不因它物而值得欲求的至善。在功能論證的基礎上，亞氏認為理性活動是人的特有功能，進而把幸福定義為靈魂的合德性的實現活動。并反復強調幸福不在于擁有德性，而在于德性的實現活動，因為擁有它的狀態和它的行動是不同的。亞里士多德承認外在的善在人的幸福生活中的作用，外在的善既可能促進實現活動，使幸福更加完善，又可能阻礙實現活動，使幸福走向毀滅。

但歸根結底，亞氏始終強調幸福是德性的實現活動，外在之善只不過是實現幸福的外在條件和補充因素。盡管人生需要運氣，但幸福和不幸并不是由運氣決定的。決定幸福的是合乎德性的實現活動，反之則造成不幸福。[1]17因為德性的實現活動最具持久性，甚至比科學知識更持久。所以，幸福是持久穩定的，不會因為運氣和機遇的變化而變化。否則，我們將經常把同一個人說成既幸福又不幸，把幸福的人說成了變色龍，沒有牢靠的基礎。[1]16而且即使是在厄運中，幸福之人的高尚德性依然閃耀著光輝，能夠坦然面對那些遭遇。他從不去做可惡卑鄙的事情。真正善良明智的人恰當地承受生活中的所有變故，總是使所處的境況最有利。[1]17同時，幸福的人不是飄忽不定的，不會因為運氣的變故而輕易地改變自己。那些一般的小的不幸很難使他失去幸福，只有多次的重大厄運才會使他感到痛苦。但是，即使這樣，他在經過一個長時期的恢復后，依然能夠獲得輝煌的成就。

在《尼各馬可倫理學》第一卷第十章的最后，亞里士多德總結道，“一個不是在一些機遇期間，而是貫穿在完整的一生中，都合乎完滿德性而活動,并充分地擁有外在之善的人”，[1]18就是一個幸福的人。正如余紀元先生所說，亞里士多德的幸福包含三層因素，“(1)體現德性的活動；(2)充足的外在善；(3)以上兩種因素要持續完整的一生”[2]71。因此，如果一個人恰當地具備了這些條件，并能充分發揮他的理性，那么，他就處在一個被亞里士多德稱之為“幸福生活”(blessing life)的最佳位置。[19]

總之，亞氏的幸福是人生的最終目的，它不同于榮譽、財富以及朋友等具體的目的。這些具體的目的，我們選擇它們雖然也是因它們自身之故，但最終是因幸福之故而選擇它們。在亞里士多德看來，它們并不是實現幸福的工具或手段，而是幸福的構成要素和組成部分。亞氏的德性幸福論實質就是要為幸福的各種要素確立價值上的等級次序，探討這些要素在幸福生活中的地位和意義，確定何種要素在幸福生活中居于最高的價值，何種要素居于次要價值。因人是理性的動物，所以靈魂的合德性的實現活動最具價值，是最值得追求的幸福，處于優先的地位；榮譽、財富、朋友等外在善在適度的范圍內也是值得追求的，它們是幸福的外在要素，可以使幸福更加完善，處于次要的地位。人要想生活得好和做得好——幸福，就需要一生不斷去努力實現這些值得追求的善。

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〔責任編輯：杜 娟〕

2016-04-17

丁萬華(1973-)，男，黑龍江齊齊哈爾人，博士研究生，副教授，從事外國哲學和馬克思主義理論研究。

B82-0

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1000-8284(2016)11-0028-05