現代性危機與傳統文化精神——科拉科夫斯基與卡爾·巴特理論的比較

李曉敏

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080)

?

中東歐思想文化研究

現代性危機與傳統文化精神
——科拉科夫斯基與卡爾·巴特理論的比較

李曉敏

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080)

面對著近現代西方文化和社會所表現出的致命危機，東歐新馬克思主義者科拉科夫斯基將希望寄托于傳統文化精神的復興，即信仰權威的重塑上。因此無論是宏觀的理論主旨還是相對微觀的具體內容層面，其以傳統信仰的復興為核心的現代性脫困方案都與新正統神學創始人卡爾·巴特的理論存在著重大交叉，其中最為明顯的就是二者都試圖經由上帝神圣性的恢復來解決信仰和西方文化的復合性危機，并在這一過程中堅決反對基督教世俗化的傾向。當然由于學理背景和理論立場的因素，二者的思想也存在著本質性的差別。與巴特將上帝置于思想核心的做法不同，科拉科夫斯基理論中貫串始終的第一要素乃是人本身及其存在方式。

現代性；傳統文化；科拉科夫斯基；卡爾·巴特

現代性危機是當代人類社會和人類文明所面臨的最大問題和最嚴峻挑戰，因而也是眾多思想家和理論家高度關注的重大課題。人們從哲學、社會學、文化學、倫理學等不同學科領域和各種視角反思、批判現代性的機制和危機特征，提出了各種擺脫現代性危機的思路和方案。自19世紀末至20世紀初，面對著近現代西方文化和社會所表現出的致命危機，一批西方學者開始將目光投向基督教文化精神。他們相信，唯有傳統信仰的復興，才能力挽現代西方文化和社會的傾頹。這當中新正統神學創始人卡爾·巴特(1886—1968)的理論就極具代表性和影響力，在一定意義上甚至可以說，其后的神學思考都是以之為基礎的繼承或批判性展開。巴特的理論傾向不僅影響了很多宗教哲學家，而且在其他一些理論家那里引起了重視和共鳴。東歐新馬克思主義重要代表人物萊澤克·科拉科夫斯基(1927—2009)在從反教條主義立場對現代性危機進行反思和批判時，就高度重視基督教文化精神包蘊的重要價值。值得注意的是，科拉科夫斯基的反思和批判與巴特對現代性和信仰本身等本質問題的解讀存在著重大交叉。因此，很有必要對這兩位來自不同領域和流派的理論家的宗教理論作一個概要性的比較分析，以期既能在大方向上厘清近現代基督教發展的主旨脈絡，又能在相對宏觀的角度認清科拉科夫斯基宗教理論的內在特質與局限。更重要的是，這樣的比較研究可以豐富我們關于現代性批判的思想，盡管二人用基督教文化精神的復興或重建來醫治現代性危機的理論方案存在很多缺陷和問題，但這種關于現代性危機的宗教學回應對于我們更加深刻、全面地理解錯綜復雜的現代性危機具有重要的啟示意義。

一、卡爾·巴特的新正統神學理論

與科拉科夫斯基類似，卡爾·巴特的新正統神學也是指向20世紀的特有困境的。巴特意識到，隨著現代化進程的加快，社會中悄然興起一股世俗與神圣趨同的潮流，而在這一顯性趨勢的背后，潛藏著更為艱深的人神關系的定位問題。緣此，巴特認為自己十分有必要重新進行一次神學上的奠基工作。事實證明，巴特最終經由新正統神學這一極具創造性的理論而實現了這個宏偉目標?？傮w上看，巴特的神學建構主要著眼于以下兩個方面：

(一)超驗的上帝觀

1916年，巴特開始寫作《論〈羅馬人書〉》。他在這部著作中確立了自己一生的神學立場，明確提出“上帝是絕對的他者”這一理論。這里需要注意的是，“他者”的提法絕不意味著上帝位格的消解，而僅代表著人神之間無限且永恒的距離。這一理論的提出意義重大，很快便在神學研究界內部引發了一場革命：新正統理論取代新教自由派神學，成為20世紀神學研究的主流。

同奧古斯丁一樣，巴特的理論誕生于與對手的激烈論戰中。巴特指出，與傳統觀念決裂是19世紀神學的最明顯特色，其突出標志為1799年施萊爾馬赫的名著《論宗教：對有文化的蔑視宗教者的訓話》問世。此后，神學的發展陸續經歷了以下幾個基本階段：首先浪漫主義與復辟時代的宗教和民族意識為信仰提供了無與倫比的激情；之后黑格爾的思辨哲學又為其提供了似是而非的立論根基與言說方式；發展至19世紀下半葉，面對實證主義的逼人進攻，神學又試圖在康德的認識論和倫理學中謀得一席棲身之地，最后卻僅剩下“個人宗教經驗”這一微小的地盤。以上是巴特對19世紀神學嬗變過程的總結，但事實本身要比這復雜得多，還夾雜著許多更為保守或激進的派別，它們顯然并未引起巴特的理論興趣。當然必須承認，作為一個多樣性的復雜整體，19世紀神學的走向還是由自由派神學家引領的——他們提出并回答神學的核心問題。新教自由派主張神學現代化，即神學不能落后于時代，而要秉承時代精神，在工業社會的文化和背景中積極重構自身。巴特顯然無法接受這種論調，在他看來，自由派神學家的最大問題是對暫時性和經驗主義持一種幼稚的輕信態度，也正因如此，他們才妄想建立一種人類中心主義的信仰，妄想用人和經驗性的歷史對信仰進行說明。對此，巴特的批判態度是一以貫之的，他始終強調并堅信，神圣的信仰與經驗性的存在無涉，上帝與人的相異是完全的，正如巴特所言：“假設我有一個理論體系，那就是對克爾凱郭爾稱之為時間與永恒之間‘無限者的本質性的差別’的認識以及我的如下思考——這句話具有肯定與否定的雙重意義：‘上帝居于天上，而你在地上?！盵1]10

為使自己的理論得到更加清晰的闡釋，巴特繼而對歷史理性主義進行了系統而深入的批判性研究。他強調，歷史理性主義不僅模糊了人神之間的本質界限，更以經驗主義為坐標對神圣與非神圣進行歷史性的判定：輕率地賦予某一部分人和階級以上帝的面貌，卻讓另一部分人和階級承擔全部的罪責。這種行徑據巴特分析只有一種用途，即在本就存在的敵視和仇恨外制造更大的沖突和災難。為了避免這種理論上的無知及其引發的現實災難，巴特終其一生都在從事維護神圣的至上性并不遺余力地拓寬人神之間距離的工作：“這全部謎一般的上帝的造物，……除了是無數我們無法回答的難題之外，還能是什么呢？然而只有上帝，上帝本身，才是答案。……如果我們自己不去阻止，那就沒有任何力量能夠阻擋我們憑著可從上帝那里得知的東西而陷入危機。事實上，如果我們力圖看得清晰，我們就已經身處這個危機中。可以明明白白地看出無可爭辯的實在東西，就是上帝的不可見性，而這恰恰正是，也嚴格符合于復活的福音——神的全能和神性。而這除了意味著我們不可能認識上帝、我們不是上帝、應該畏懼我們的主之外，還能意味著什么呢？在此已包含著這樣的意義：上帝絕對高出一切神靈；正是這才表明他是上帝，是創造者和救贖者?！盵1]46-47毋庸置疑，依照巴特的邏輯，理性主義、神秘主義乃至自然神論的方法都無法完成理解上帝和神圣的任務。于受造物而言，上帝永遠是彼岸的、不可知的，人神之間的鴻溝永遠無法抹平。這里巴特顯然切斷了從人到神的一切溝通之路。但他又指出，盡管如此，上帝不可識，卻并不意味著上帝對人的愛有所消減，這種神圣之愛的表達方式即啟示。巴特指出，上帝通過神秘啟示在神子那里以間接方式揭示自身，這種揭示的感知需要恩典的降臨。“在自我的啟示中，在耶穌基督中，隱匿的上帝確實使自己變得可理解了。但這并非直接地，而是間接地。并非對眼睛而言，而是對信仰而言?！虼?，必須保留他的隱匿性……。要說他的啟示的恩典竟然不再是，或在哪一方面不再是恩典和奇跡，那是虛假的。”[1]97-99巴特上述見解無疑再次強化了他的新正統神學立場：上帝乃截然異質者，人神之間唯一可能的溝通橋梁只能通過無條件的信仰來架構；無論從目的因還是致效因來看，人對上帝的探尋只能是徒勞無功的嘗試，有限的人類最終只能找到有限的自己。

顯然，巴特的新正統神學努力構建和營造的是一種超驗的上帝觀。這種上帝觀旨在經由對人神完全異質性的強調，在世俗與神圣之間建立起一種絕對的不可消弭的對立關系，在這種關系下，一切將世俗神圣化、將神圣世俗化的理論和實踐均失去了合法性。

(二)辯證神學

辯證神學的創立和發展并非巴特一人之功，而是群策群力的結果，其間布魯納、布爾特曼、圖勒伊森等新教神學家均發揮了重要作用。追根溯源，辯證神學從誕生伊始便以消除神學研究中的科學主義和經驗主義方法為目標，換言之，辯證神學本身就是西方文化和信仰雙重危機的產物，“它與哲學界的現象學運動在發生時代和精神實質上都相平行”[2]64。

依托這樣的文化背景，巴特對“辯證”概念的理解與傳統的理性主義必然涇渭分明：以黑格爾為代表的理性主義辯證法高揚人的認識能力，以巴特為代表的神學辯證法則以重塑人的謙卑和虔信意識為最高目標。在巴特看來，“辯證”是人的現實狀態的描摹，是對生命、對人神之間辯證關系的表達。針對前者，巴特指出，無論是生命還是生存本身均恒久地處在一種對立和悖論的境況中；至于后者，巴特提出，生命和生存的悖論性存在也直接導致了人神之間關系的異質和對立。于人而言，上帝、真理永遠是一種可望而不可即的存在。當然，必須明確的是，當巴特如此界定“辯證”時，“辯證”并非一個完全消極的概念。事實上，按照巴特的分析，正是對上述辯證圖景的拒斥，才導致了現代神學和西方文化的危機。至此，巴特經由“辯證”概念完成了對人之經驗性和上帝之超驗性的雙重強調：“有限”的人，才會處于這種辯證的悖論中，上帝則凌駕于其上；人要想超越這種對立，唯有投身于信仰之中。換言之：唯有彼岸世界的神圣上帝，才有資格評判經驗世界的一切；如果上帝已死，批判和否定的依據也就一同逝去。無疑，在巴特的理論構建中，“否定”具有核心的意義。他堅信，對經驗世界的輕視和否定才是基督教的最本真要義。通過溯源性考察，我們會發現，巴特的上述理論極具傳承性，“在整個基督神學思想史中，從圣·保羅到奧里根、德爾圖良、奧卡姆、艾克哈特、庫薩的尼古拉、馬丁·路德、帕斯卡爾、克爾凱戈爾、陀思妥耶夫斯基，形成了一個可謂基督辯證法的思想傳統”[2]66。巴特對人的生存境遇和人神關系的解讀無疑是這種歷史悠久的神學辯證法的當代映射和發展。

作為20世紀最偉大的神學家之一，卡爾·巴特影響深遠。在一定意義上，其后許多哲學家和神學家的宗教理論都是對巴特理論的修正和發展。有鑒于此，我們有必要將科拉科夫斯基的宗教理論與巴特的理論進行一番細致的比較。事實上，無論是宏觀上還是細微處，二者的確都存在著重要的交叉。

二、科拉科夫斯基與卡爾·巴特的理論共性

統觀科拉科夫斯基的宗教立場和思想，不難發現，其以現代性批判為核心和主旨的宗教理論與卡爾·巴特的新正統神學在很多問題上殊途同歸。

(一)解決基督教神學和西方文化的復合性危機

科拉科夫斯基與巴特的理論構想都旨在解決基督教神學和西方文化的復合性危機。科拉科夫斯基提出，任何時代都存在一個無條件的絕對預設，人們由于身陷其中，往往無法認清其真正面目，這種絕對預設卻實實在在地為特定的時代提供著價值和信仰。從這一理論模式出發，科拉科夫斯基提出，以科技為核心的理性主義與以自由為核心的主體性精神相結合的現代性就是當下時代與文化的絕對預設。而我們之所以能違背一般性原則而對之進行批判和解構，則完全有賴于這種文化正處于末世的狂歡中。按照科拉科夫斯基的分析，理性主義無疑是這一危機的始作俑者：啟蒙運動本身就內蘊著不可克服的缺陷性，即對理性的非理性立場，理性被視為具有絕對價值的存在；與之相聯系的，邏輯性、計算性等原則和方法作為真理性的標準在各個領域被普遍應用，而這一切的背后，無疑是人類狂妄的野心在作祟。任何信仰都無力阻擋這場理性主義的狂歡。由于無法通過實證主義和效用原則的檢驗，信仰淪為毫無價值和意義的巫術般的存在。更為致命的是，面對理性主義的強勢進攻，教會不但毫無還手之力，而且完全走錯了方向——他們試圖用科學的方法來為信仰尋求民眾、文化和社會的認可。在科拉科夫斯基看來，這種應對措施無疑是飲鴆止渴。任何向理性主義妥協的做法，都只會加速信仰的死亡；唯有重塑上帝之權威，走向傳統基督教信仰復歸之路，才有可能實現包括基督教神學在內的整個西方文化及社會的理論和實踐的雙重脫困。

(二)構建上帝的超驗性

在具體的理論觀點上，科拉科夫斯基與巴特均旨在構建上帝的超驗性。為此科拉科夫斯基還專門對神義論、上帝存在之理性證明和神秘主義作了系統的批判性研究。神義論，即對善惡合理性進行分析說明的理論，歷來為神學家們所重視，上至古代教父、下至近代經院哲學家都對這一理論進行過深入而詳盡的研究。但按照科拉科夫斯基的理論，所謂的神義論全無存在的必要，這些神學家所從事的也完全是一種虛假的理論工作：貌似理性的證明方法實際上是以信仰為最大前提的，即人們必須承認上帝的全知、全能、全善，然后神學家們的理論和證明才能成立。一旦遇到邏輯上的死胡同，神學家們便會自然地祭起神學的大旗：上帝無須理解，只需服從。據此，科拉科夫斯基提出，對上帝絕對權威的無條件信賴和服從才是神義論得以成立的最基本前提。按此邏輯推演，在科拉科夫斯基眼中，歷史上各種有關上帝存在的證明本質上也不過是理性的神學假說。關于神秘主義，科拉科夫斯基與巴特一樣，持堅決反對的態度和立場。他認為，神秘主義的最終指向乃是通過對特殊個體與神圣本身存在著直接溝通的可能性的肯定和對自由意志的徹底貶斥來實現人神同形同質的目標。而這種目標和構想，在科拉科夫斯基和巴特看來，都是對基督教傳統的背離。他們反復強調，人神之間永不消除的距離才是維系信仰的原動力，如若強行抹殺這種距離，無論是理論還是實踐上都會引發致命的災難。也正因如此，巴特堅決反對神學理性化的自殺式行為。在他看來，天上的神、地上的人，神圣的愛、世俗的罪，其距離是如此遙遠，以至于人從來就不具備對信仰進行理解和說明的能力。據此，巴特切斷了人神溝通的一切可能路徑，雙方處于一種恒久的緊張對立之中，人只能信仰上帝，而永遠無法認識上帝，拯救的力量源于最高的神圣而非人類有限的理性。在此，巴特與自由派神學的分歧再一次明白無誤地顯示了出來：前者堅決維護上帝的超驗性，后者則主張上帝內在于自然和歷史之中。

(三)反對基督教世俗化的傾向

在世俗化這一歷史進程和現象上，科拉科夫斯基與巴特也取得了理論上的高度共識?？评品蛩够赋觯浪谆偸秋@示出兩個基本傾向：一方面，經驗性存在絕對化，即賦予那些歷史性的、世俗性的存在——理論或階段性的實存以神圣性。據科拉科夫斯基分析，上述做法從整個人類發展史上看極具普遍性。但問題的嚴重性在于，這些圍繞現實利益而發展起來的經驗性存在始終無法擺脫自身固有的局限，自欺欺人式地賦予其最高神圣性和權威性最終只會危及社會、文化和人類本身。在此，與其他許多從事現代性危機理論研究的學者一樣，科拉科夫斯基和巴特反復警醒世人，納粹的悲劇不可重演。另一方面，世俗化傾向于神圣存在經驗化。按照科拉科夫斯基的分析，近代以來，基督教走的就是這樣一條自我毀滅之路。為了在推崇理性主義原則的現代社會謀得所謂的認同，基督教不惜屈從于歷史主義、心理主義等科學方法和模式的權威，最終，致效后果與原初動機相背離，謀生機制淪為自殺手段。與上述批判性分析相適應的是，科拉科夫斯基與巴特一樣，也反對信仰世俗化和以存在主義視角解讀《圣經》的嘗試?？评品蛩够赋觯@種想法和做法，即在歷史進程中探尋神圣意志的企圖和實踐，乃是新柏拉圖主義在神學領域的投射。新柏拉圖主義認為：“上帝使宇宙成為存在以便于自己在其中成長；他需要異己的造物來確證自身的完美。”[3]然而無論是對科拉科夫斯基還是對巴特而言，當上帝喪失了超驗性而墮為一種歷史性存在時，他也就喪失了最高的神圣性和權威感。

另外值得注意的是，從上述宗教立場出發，基于無可回避的學術淵源，馬克思的歷史理論也成為科拉科夫斯基的矛頭所向。科拉科夫斯基批評了馬克思對共產主義的界定“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的(即人的)人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發展的全部財富的”[4]，他認為關于共產主義的這種理解實質上不過是“罪人”野心的再一次顯露：妄圖通過歷史性的社會變革營建一座“地上天堂”。在科拉科夫斯基看來，這種理論設計和實踐嘗試不過是一種精致的騙術，一旦被這種騙術所蒙蔽，瘋狂的集權統治就會到來，斯大林式的政治經濟體制就是最鮮活的例子和教訓。因此，科拉科夫斯基最終宣布放棄馬克思主義，以期能擺脫“地上天堂”的虛幻圖景——人生而有罪，“罪人”身份的恒常性決定了無論是在個體還是在類的意義上，“自由人的聯合體”永無實現的可能。

在此，我們并不否認，在人類社會演進的歷史過程中，確實有一些野心家欺世盜名，甚至為了一己私利而不惜以毀滅人類為代價，例如納粹所為。但問題在于，科拉科夫斯基把納粹等現代文明的罪惡簡單地、直接地歸咎于馬克思的歷史理論和社會變革實踐，是沒有根據的錯誤結論。首先，系統研究馬克思理論的人都知道，馬克思本人從無充當救世主的宏愿，也從未認為自己的理論如福音般具有神圣的拯救力量。實際上從馬克思本人開始，真正信奉和踐行馬克思主義的人們始終強調這一理論體系的歷史性、開放性，始終將解放思想、實事求是、一切從實際出發作為理論本身的源頭活水。其次，馬克思關于共產主義的規定和界說，并非如科拉科夫斯基所輕率誤判的那樣是一種僅具有欺騙價值的烏托邦構想。事實上，馬克思的共產主義思想是科學社會主義理論的重要組成部分，是建立在對生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑兩大矛盾運動進行科學說明的唯物史觀的基礎上的關于人類社會走向的合理預測。更為關鍵的是，馬克思從未像歷史上那些野心家或盲目樂觀的學者一樣不負責任地許諾自己的理論圖景馬上就會在現實中得到落實，恰恰相反，他總是強調這一過程的長期性和曲折性。再次，馬克思對人性本身并未抱理性主義或非理性主義的絕對美化態度。事實上，他極少在抽象的意義上思考人性問題，他對人的考察總是在特定的歷史條件下進行，越是到其思想的成熟期越是如此。最后，我們不否認科拉科夫斯基對斯大林主義所作批判的合理性，但問題在于斯大林主義不能與馬克思主義劃等號。事實上，任何個人和政黨，當其出于某種現實的考慮而對馬克思主義采取僵化教條的理解時，就已經背離了馬克思主義。因此我們完全沒有理由將斯大林主義的錯誤簡單地歸咎于馬克思，斯大林主義的出現至多說明：與其他理論一樣，馬克思主義在其演進和發展過程中也可能發生偏差。

三、科拉科夫斯基與卡爾·巴特的理論分歧

我們也必須注意到科拉科夫斯基的宗教立場和思想與卡爾·巴特的新正統神學之間實際存在著的由理論基礎、原初目標與最終目標之間的差異所導致的理論分歧。

首先，作為東歐新馬克思主義的領軍人物，科拉科夫斯基對宗教的關注始終是以人本身為最高和最終目標的。人的個體自由、全面發展，以及建立在此基礎上的整個文化和社會的協調發展，才是其真正的關注點。這一理論訴求顯然與其馬克思主義的人本學背景密不可分，而與巴特的追求大異其趣。

其次，在理性與宗教的關系定位上，科拉科夫斯基與巴特的理論也存在著原則性的差別。與巴特相比，科拉科夫斯基在這一問題上的立場更為堅決。他反對任何將基督教理性化的理論與實踐，并始終堅信真正的信仰乃是無條件的信賴而非基于理性證明的承認。相比之下，巴特的立場則有些模糊。按照他的理解，基督教神學本質上是一種理性的信仰，他稱這種與邏輯無關的理性為真正的理性——問題隨之而來：邏輯難道不是理性的本質維度嗎？祛除了邏輯的理性是否已經具備神圣啟示的意蘊？

最后，在對待宗教這一文化模式方面，二人的立場也存在重大分歧。按照科拉科夫斯基的理論，宗教是一種具有積極意義的文化形式，原教旨意義上的基督教與真正的信仰完全契合。在巴特的新正統神學中，宗教則完全是一種消極的存在，它是人類野心與“罪人”身份的證明，而真正的信仰與采取宗教外觀的基督教完全是兩回事。在此，巴特的唯基督論立場顯露無疑——信仰意義上的基督教既無涉倫理領域，也非神學體系，而是圣子的位格。這里需要注意的是，巴特對宗教的這種解讀模式并未背離其神學家的原則和立場。相反，從這一理論出發，他有足夠的空間對歷史上教會所犯的錯誤進行抨擊，而又無損于信仰的權威。然而爭論并未停止：一方面，正如科拉科夫斯基所言，這種非宗教的神學解讀模式是以犧牲教會的權威為代價的，換言之，這種做法本身就在為神秘主義大開方便之門；另一方面，我們也無理由完全否認巴特對宗教消極面目的揭示，時至今日，由宗教引發的及以宗教為名目進行的爭斗仍在繼續。顯然，問題本身的持久性決定了理論的多樣性和開放性。

四、科拉科夫斯基和卡爾·巴特宗教思想的意義

綜上所述，考察20世紀神學理論的發展，新正統主義的影響力和感染力都是不容忽視的，特別是其創始人卡爾·巴特的思想，更是成為其后宗教理論發展的重要基石。作為東歐新馬克思主義的領軍人物，科拉科夫斯基在馬克思主義人本學背景下從基督教文化精神出發而展開的以解決現代性危機為目標的理論構想，與巴特的思想存在著重大的契合：二者的宗教理論本質上都是一種危機神學，都旨在解決信仰和文化的雙重困境，都是一種反思和批判現代性危機的思路。而這一點從根本上說乃是由孕育這些理論的特定現實所決定的。在此必須指出的是，科拉科夫斯基和巴特的以信仰的復興為核心的現代性脫困方案絕非保守主義的老調重彈，而是一種極具創造性的前瞻性思考。

第一，科拉科夫斯基和巴特提出的重樹上帝權威、保持信仰獨立性、反對宗教世俗化傾向的理論構想并非主觀臆斷，而是以基督教在整個西方文化中的奠基性地位、作用和影響力為理論前提的。按照科拉科夫斯基的分析，在基督教取得文化上的主流地位的進程中，政權力量固然是一個不容忽視的重要因素，但對一種文化組織模式而言，其本身所內蘊的思想特質才是維系其生命并使之發展壯大的最初和最終的能量源。科拉科夫斯基指出：基督教得以存續，乃至以整個世界為舞臺對歷史進程和社會生活產生重要影響，根本原因在于信仰本身就是文化的核心要素之一，而且深刻地根植于人自身的矛盾性存在中，即巴特所說的人的辯證性處境。正是源于這樣的認識，二人才堅信，基督教可以面臨挑戰，可以陷入困境，但絕不會消亡，相反它還可以通過自身的復興來解決西方文化的現代性危機。

第二，科拉科夫斯基和巴特的宗教思想對宗教哲學和現代性批判理論的發展具有多重的重要意義。一方面，二者反對基督教的世俗化進程，倡導在信仰層面重建上帝的權威和個體對上帝的忠實態度，這種主張為當代宗教哲學的發展開辟了一條新的致思理路。另一方面，二者深入挖掘基督教、現代性、西方文化三者之間本質性的關聯，將宗教批判引入到現代性和文化批判當中，這種做法也開創了現代性批判理論的新視角。

第三，就科拉科夫斯基個人而言，與一般的宗教理論相比，乃至包括與巴特的理論相比，其宗教思想更為深刻、開放，也更具包容性，這主要是由其本人復雜的學理和實踐背景決定的：西方哲學傳統、宗教哲學的基本原則、馬克思主義的辯證方法、西方馬克思主義和東歐新馬克思主義的批判視角，這些都是構成科拉科夫斯基宗教思想的活力要素。

第四，就現實的維度來講，東西方的現代化之路盡管存在著很大差異，但面臨的許多問題是普遍性的，如理性主義的擴張、道德的困境、信仰的傾頹，等等。因此，科拉科夫斯基和巴特立足于西方傳統文化精神而提出的現代性脫困方案雖然并不適合中國國情，但其理論本身所展現出來的問題意識和辯證思考，對于我們分析和處理中國現代化進程中的難題無疑是有一定參考價值的。

當然，對科拉科夫斯基和巴特的宗教理論，我們在肯定其學術價值的同時，也不能回避其存在的不可克服的缺陷。十分明顯，與立足于人的感性活動、主張實踐地變革世界的馬克思主義相比，科拉科夫斯基和巴特的以宗教為指向的現代性脫困方案無疑缺乏可操作的現實基礎，因而也就很容易淪為一種空想意義上的烏托邦。

[1] Barth Karl. The Epistle to the Romans[M].New York：[s. n.]，1960.

[2] 劉小楓.走向十字架上的真——20世紀基督教神學引論[M].上海：生活·讀書·新知三聯書店上海分店，1994.

[3] Kolakowski Leszek. Modernity on Endless Trial[M].Chicago：The University of Chicago Press，1990：78.

[4] 馬克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京：人民出版社，1979：120.

〔責任編輯：余明全〕

2016-10-12

中央編譯局申請委托項目“科拉科夫斯基現代性批判理論研究”(15SQWT07)；黑龍江省哲學社會科學研究規劃青年項目“科拉科夫斯基的文化危機理論研究”(16ZXC01)；黑龍江省普通本科高等學校青年創新人才培養計劃項目(UNPYSCT-2016025)

李曉敏(1982-)，女，黑龍江巴彥人，講師，博士，從事東歐新馬克思主義、馬克思主義理論及其當代意義研究。

B513；B972

A

1000-8284(2016)11-0005-06